Honor a quien honor merece

Para Javier, Jonathan y Pedro

Para Selma y Alexandra

Los estudios relativos al lenguaje han arrojado interesantes anotaciones que parecen ir develando poco a poco la riqueza cognitiva propia de las estructuras sintácticas que poseen las, mal denominadas, “lenguas primitivas” o “salvajes”. No es una novedad afirmar que el lenguaje es, en más de un sentido, una herramienta social que beneficia y facilita la convivencia entre los hombres; así pues, como bien lo apuntó Claude Lévi-Strauss, “en toda lengua, el discurso y la sintaxis proporcionan los recursos indispensables para suplir las lagunas del vocabulario [aunque] la división conceptual varía según cada lengua”.[1]

            Como se ha podido apreciar en los escritos que complementan esta serie de pequeñas publicaciones, el náhuatl tiene vastas y complejas características en materia discursiva que hacen de él un terreno rico y fértil para realizar diversos tipos de investigaciones. La morfología y la fonética que dicha lengua posee, jugaron un papel sustancial en la forma en que se llevaba a cabo la interacción tanto entre hombres como entre éstos y las divinidades, así se puede apreciar en las frases, oraciones e himnos que han sobrevivido hasta nuestros días.

            De manera natural, por la concepción cristiana-occidental que predomina en la sociedad contemporánea, tendemos a asumir que la manera en la cual un hombre puede comunicarse con una deidad se basa en un tipo de lenguaje específico que suele salirse de la manera cotidiana de hablar: frases con tintes sacros, diminutivos y adjetivos reverenciales, cierto tono de humildad, entre otros. Aunque pueda parecer una “característica universal” de la manera en la que una persona conversa con cierta divinidad, debemos anotar al respecto, que cada complejo de pensamiento religioso manifiesta reglas y particularidades que en ocasiones son propias y representativas de sí; tal es el caso de la religión nahua, como veremos a continuación.

            Por sus características gramaticales, el náhuatl se puede catalogar como una lengua de tipo aglutinante compuesta de raíces y vocablos que se combinan para formar conceptos más complejos, a esto se suma una extensa gama de sufijos que permiten denotar cualidades específicas dentro del discurso pronunciado; a pesar de ello, debido al tema que estamos tratando, sólo analizaremos el caso de las terminaciones –tzintli y –tzin, también conocidas como “sufijos reverenciales”.

            Como señala Thelma D. Sullivan, estos sufijos denotan “reverencia, afecto o compasión”,[2] por lo que no resulta extraño encontrarlos en los nombres de algunas divinidades como Tonantzin o Piltzintecuhtli; asimismo, en los diversos mitos que existen sobre Tollan se habla de Ce Acatl Topiltzin Quetzalcoatl como el gobernante de la ciudad y arquetipo sacerdotal que habrían de adoptar los mexihcah. No obstante, este tipo de sufijos no eran de uso exclusivo para referirse a las divinidades, prácticamente a cualquier sustantivo se le puede añadir dicha terminación para dar un sentido más “cálido” al discurso; de esta manera vocablos como nantli, “madre”, pierden su terminación –tli para agregar el sufijo reverencial y convertirse en nantzin, “estimada madre” o “madrecita”.

            Ahora bien, marquemos la diferencia entre dos temas distintos: la manera en que nombraban a los dioses y la forma en la que se dirigían a éstos. A través de las oraciones y los teocuicatl, “cantos divinos” o “himnos”, que han sobrevivido gracias a la labor de conservación realizada por los frailes del siglo XVI, podemos identificar algunas características sobre la manera en la cual los antiguos nahuas solían hablar con sus divinidades; sin embargo, lo que uno aprecia al adentrarse en dichas fuentes es un poco contrastante…

            Comencemos por hablar de los cantos que se recitaban en honor de los dioses, tomando como ejemplo el tlaxotecayotl,[3] dedicado a Huitzilopochtli, dios tutelar de los mexihcah. A lo largo de este “himno” se puede percibir más un diálogo en el que la sociedad y el numen se cohesionan en un mismo ser, que una oración semejante al cristiano “Padre nuestro”. En el contenido, la sintaxis varía y complica la interpretación neta de las estrofas que en él se plasmaron; sin embargo, resalta el hecho de que no se aprecia en ningún momento el uso del sufijo reverencial.

Figura 1. Códice borbónico, lámina 34. Representación de Huitzilopochtli.

 

            Como mencionamos líneas más arriba, desde nuestra perspectiva y con base en los estudios que hemos realizado anteriormente, cada estructura de pensamiento religioso presenta un sistema de intercomunicación hombre-numen con características que llegan a ser incompatibles con otros complejos cuando se intenta hacer una analogía entre ellos; en el aislado caso del tlaxotecayotl, éste muestra una especie un tanto inusual de elogio hacia la divinidad: por un lado, exalta a la deidad por sus atavíos y cualidades individuales, a manera de descripción; en segundo plano, se hallan frases que parecen pronunciarse en forma de discurso personal, como si fuese emitido por el numen en sí; finalmente, se enlistan algunos versos en los cuales se puede apreciar que el lenguaje se pluraliza, dando la impresión que la sociedad adoptara como suya parte de la constitución histórica de Huitzilopochtli:[4]

 

Descripción	Discurso personal	Pluralización
Vitzilopuchi yaquetl “Huitzilopochtli, el guerrero que ha destacado [entre los demás]”	aya yyaconay, ynohvihvihvia “Ninguno, nadie está a la par mío, a mi altura”	Pipiteca toyavan “Nuestros enemigos son los habitantes de Pipitlan”

 

            No obstante, existía más de una forma a través de la cual alguien se podía dirigir a las divinidades. El Códice florentino es una fuente inagotable de información relativa a la cosmovisión nahua, en él se relatan aspectos fundamentales para comprender la relación entre la sociedad mexica y sus dioses. El caso de Tezcatlipoca, por ejemplo, es sumamente interesante, pues representa una clara ambivalencia en el trato que esta cultura tenía con sus númenes. De acuerdo con fray Bernardino de Sahagún, autor de dicha obra, cuando se realizaban suplicas dirigidas a este dios, se percibía un tono de humildad y sencillez; sin embargo, debemos anotar que esta particularidad sólo existe en la columna castellana, como se muestra a continuación:[5]

Castellano	Náhuatl	Traducción directa del náhuatl
Señor nuestro, humanissimo, piadosissimo, amparador, y defensor invisible, y inpalpable: por cuyo aluedrio, y sabiduria: somos regidos, y gouernados: debaxo de cuyo imperio biuimos, señor de las batallas.	Tlacatle, totecoe: tloquee, naoaquee, ioalle, ehecatle, moiocoiatzine, monenequje, titlacavane iautzine: a ca nelle axcan, ca ioli ca tlacati, ca molinja, ca mopitza ca momali in teuatl, in tlachinolli.	¡Oh, noble señor! ¡Oh, señor nuestro! Poseedor de [lo que está] cerca, de [lo que está] alrededor. Dueño de la noche, la obscuridad, lo invisible, [y] del viento, lo impalpable. ¡Oh, venerable que [te] creas a ti mismo! ¡Oh, tan necesario a cada momento! ¡Oh, [aquél de quien] somos esclavos! ¡Oh, venerable guerrero! Ah, ciertamente ahora vive, es un hecho [que] ha nacido, [que] se hace hombre; [él] se agita, se mueve, de hecho entra en cólera y hace prisioneros en el agua divina y lo quemado, en la batalla divina, en la gran guerra.

 

            Como se puede observar, a pesar del uso de un par de reverenciales (Moyocoyatzin y Yaotzin) y vocativos, el sentido náhuatl dista mucho del castellano, el cual parece estar influenciado por la cosmovisión occidental propia del autor. Aun así, es notorio que existe un aire de adulación hacia Tezcatlipoca, situación evidente cuando prestamos atención a que estas oraciones se daban en tiempos de guerra, de hambrunas y de pestes. La situación se modifica en demasía cuando el diálogo se ve motivado por el coraje y el enojo.

  “Puto” es el adjetivo utilizado, de acuerdo con la columna castellana de Sahagún, para reclamar a Tezcatlipoca la pérdida del patrimonio: “y algunos quando perdian su hazienda, con desesperacion reñian a tezcatlipuca, y dezianle: tu tezcatlipuca eres vn puto, ya asme burlado, y engañado. Y de la misma manera hazian quando se les ausentaua vn esclauo, o captiuo”.[6] En este caso, el sentido que se da tras la castellanización se encuentra más ligado a lo que dice el náhuatl: “Titlacaoane, cujlonpole, cujlontepole”, que se puede traducir como “¡Oh, Titlacahuan (‘De quien somos esclavos’), sodomita, tú que cometes sodomía!”.[7]

Como se ha intentado exponer, las variantes que se encuentran en las suplicas y peticiones se deben a que este tipo de frases también existen en la cosmovisión cristiana-occidental, por ello es que Sahagún las redacta como un clérigo de aquella época hubiera rezado; en cambio, el sentido se transfiere de manera más literal cuando el diálogo termina por llamar de manera altisonante a la divinidad, situación que deja poco terreno para la imaginación por ser inconcebible para la religión cristiana.

Figura 2. Códice Borgia, lámina 17. Representación de Tezcatlipoca.

La comunicación de la sociedad mexica con sus divinidades es sumamente compleja y se expresa como un elemento multifacético que en algunas ocasiones manifiesta de manera nítida características similares a las que se encontrarían en una conversación hombre-hombre, con la diferencia de que se utilizan sufijos reverenciales y vocativos aun cuando se esté insultando al numen; en palabras coloquiales, “aunque sea una blasfemia, es una venerable blasfemia”. Si bien se ha presentado el ejemplo más claro respecto a este tipo de reclamos y exigencias a los númenes, casos semejantes se pueden señalar en otro tipo de diálogos que se analizarán en estudios posteriores.

Para este pequeño escrito baste con señalar, a manera de conclusión, que la comunicación hombre-numen varía de una religión a otra, e incluso va teniendo cambios apreciables dentro de cada una con el paso del tiempo. En el caso nahua, las divinidades poseen cierta “flexibilidad”, explicada por Alfredo López Austin como “fusión y fisión”,[8] que bien puede justificar la diversidad de formas en las cuales esta cultura podía interactuar de manera verbal con ellas. No olvidemos, además, que las particularidades señaladas se pueden ubicar al realizar un análisis morfológico de los teocuicah y los rezos, donde podemos encontrar distintos tipos de sintaxis que varían verso a verso; sin embargo, cada uno de ellos guarda cierto respeto y solemnidad, incluso al describir el atavío o los atributos del numen al cual se están dedicando. Todas estas peculiaridades que se manifiestan en el pensamiento religioso nahua, se expresan gracias a algunos de los primores de la lengua que podemos encontrar al adentrarnos en las crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

Javier Sebastián Juárez Quezada,

Seminario permanente Crónicas y fuentes del siglo XVI novohispano

[1] Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, México, FCE, 2012 (Breviarios, 173), p. 11-12.

[2] Thelma D. Sullivan, Compendio de gramática náhuatl, México, UNAM-IIH, 2014, p. 37. A pesar de que la autora apunta que el sufijo –tzintli se utiliza de manera común, su empleo resulta sumamente raro, por ello sólo daremos ejemplos de la variante –tzin.

[3] Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. I, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979, Libro II, Capítulo XXXIV, fol. 83v, menciona que “in cujcatl meoa itoca tlaxotecaiotl, icuic in Vitzilobuchtli”, “cantaron el canto de nombre tlaxotecayotl, su canto de Huitzilopochtli”. La paleografía y traducción son nuestras.

[4] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, edición facsimilar de Ferdinand Anders, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1993, fol. 273v, la paleografía y traducción son nuestras.

[5] Sahagún, Códice florentino, op.cit., t. II, Libro VI, Capítulo III, fol. 8v, la paleografía y traducción son nuestras. Agradecemos al investigador David Saúl Astros Matamoros, ya que sin sus anotaciones y comentarios no hubiéramos podido conseguir un resultado satisfactorio en el proceso de traducción, nuestro reconocimiento para él.

[6] Ibid., t. I, Libro IV, Capítulo IX, fol. 23v y 24r, la paleografía es nuestra.

[7] Ibid., fol. 24v, la paleografía y traducción son nuestras. Los vocablos cuiloni y cuilonpule son traducidos literalmente por Rémi Simeón, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, 9ª edición en español, México, Siglo XXI Editores, 1992, p.138, como “sodomita” (entendiéndose “homosexual”) y es lo que hemos tomado como base, aunque debemos anotar que, por el contexto en el cual aparece en el relato de Sahagún —como un reclamo, finalmente—, el término es utilizado por el fraile de manera despectiva.

[8] Alfredo López Austin, “Notas sobre la fusión y la fisión de los dioses en el panteón mexica” en Anales de antropología, México, UNAM-IIA, Vol. 20, t. 2, 1983, p. 75-87.

Fuentes consultadas

Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, México, FCE, 2012 (Breviarios, 173).

López Austin, Alfredo, “Notas sobre la fusión y la fisión de los dioses en el panteón mexica” en Anales de antropología, México, UNAM-IIA, Vol. 20, t. 2, 1983, p. 75-87.

Sahagún, fray Bernardino de, Códice florentino, t. I y II, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979.

_____, Primeros memoriales, edición facsimilar de Ferdinand Anders, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1993.

Simeón, Rémi, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, 9ª edición en español, México, Siglo XXI Editores, 1992.

Sullivan, Thelma D., Compendio de gramática náhuatl, México, UNAM-IIH, 2014.