SEXUALIDAD Y VICIO EN UN CANTO ERÓTICO

En este trabajo analizaremos un cantar erótico de origen prehispánico conocido como Canto de las mujeres de Chalco. Estudiaremos la forma en que la palabra enunciada en dicho cantar subvierte los valores sexuales para conseguir la degradación del interlocutor al cual iba dirigido el mensaje.

Contexto

El canto se encuentra al final del manuscrito conocido como Cantares Mexicanos y  está titulado como In chalca cihuacuicatl, “Canto de las mujeres de Chalco”.

 

Portada de Cantares mexicanos

 

Además contiene la siguiente anotación: “Composición de los Chalcas. Con ella fueron a dar alegría al señor Axayacatzin que los conquistó, pero sólo a las mujercitas”.[i]

No se menciona ningún autor, sin embargo, como lo sugirió Miguel León Portilla, dicho canto fue compuesto por Aquiauhtzin Cuauhquiyahuacatzintli vecino de Amecameca (c. 1430-finales del siglo XVI) de quien se tienen pocas noticias. Sabemos que participó en una reunión de sabios convocada por Tecayehuatzin en 1490.[ii]

Este canto fue dirigido por los chalcas al rey mexica Axayacatl quizá como una forma de revancha por la conquista que aquél hizo a dicho pueblo. En efecto, fue en 1464 cuando se consumó la victoria de los mexicas sobre los de Chalco.

 

Figura 2. Axayacatl. Códice florentino, Libro VIII, fol. 1v.

 

El canto fue compuesto alrededor de 1479, pues en esa fecha el cronista Chimalpahin registró la visita de los chalcas a Axayacatl:

Cuando los de chalco fueron a hacer oír a Axayácatl este canto de las mujeres guerreras, hubo en su ánimo intención de halago pero también picardía. […] El hecho es que los chalcas, esta vez sin escudos ni flechas, alcanzaron la victoria: Axayácatl […] se regocijó en extremo al escuchar el canto de las mujeres guerreras. Más aún “hizo propiedad suya este canto…cuando deseaba alegrarse, siempre lo hacía cantar…”[iii]

El Canto de las mujeres de Chalco

Dentro de las composiciones en náhuatl León Portilla distingue dos grandes géneros: el cuicatl y el tlahtolli. Este último equivale a la prosa e incluye relatos tales como mitos y leyendas. El cuicatl, en cambio, se refiere al canto y se relaciona con la danza y la música.

Los cuicah permiten expresar mejor el erotismo debido a la presencia del canto, el baile y la música. Como dice Patrick Johansson: “Es, sin embargo, el cuícatl, ´canto-baile´, por la motricidad músico-dancística y las inflexiones de la voz que implica, el que constituyó el medio expresivo por excelencia del erotismo náhuatl prehispánico”.[iv]

 

Xochipilli, “Príncipe de las flores”, era el patrono de la música, protector de los cantores. Museo Nacional de Antropología.

 

Entre los cuicah había varios subgéneros que expresaban el erotismo:

 El xopancuícatl ‘‘canto de primavera’’, el cuecuechcuícatl ‘‘canto travieso’’, el cihuacuícatl ‘‘canto de mujeres’’, el huehuecuícatl ‘‘canto de ancianos’’, así como el cococuícatl ‘canto de tórtolas‘, son probablemente las modalidades expresivas en las que el erotismo náhuatl se manifiesta más claramente”[v]

El texto que estamos analizando pertenece al cihuacuicatl, es decir: “canto de mujeres”. Al parecer se caracterizaba por dirigir burlas con connotaciones sexuales. La palabra era enunciada por mujeres y el fin era retar sexualmente al hombre.

El poema se ubica en un contexto en que la guerra se relaciona con la potencia sexual. Está dirigido a Axayacatl con el fin de degradarlo sexualmente. Inicia con la invitación de una o varias mujeres a cortar las flores. Después, una de ellas parece apropiarse del gobernante mexica, pues le dice “con flores lo entretejo/ con flores lo circundo”. Luego una mujer lo reta: “Si en verdad eres hombre/ aquí tienes donde afanarte”.[vi]

            A partir de este momento intervendrán mujeres de distintas edades para burlarse del vigor sexual de Axayacatl. El canto termina cuando una anciana pide a éste tener relaciones sexuales.

 

El canto erótico como provocación

Al estudiar a las culturas orales, Walter Ong menciona que una de sus características es la de poseer matices agonísticos: “Al mantener incrustado el conocimiento en el mundo vital humano, la oralidad lo sitúa dentro de un contexto de lucha”.[vii] Los integrantes de una cultura oral suelen relacionarse verbalmente a través del elogio, pero también de la burla y la ofensa.

En la literatura universal, por ejemplo, ocurre que muchas veces un combate cuerpo a cuerpo iba precedido de vituperios o alabanzas entre los contrincantes, como sucede en la Ilíada. Algo similar aparece en un drama quechua de origen prehispánico: el Rabinal Achí, en donde dos guerreros  establecen una disputa verbal antes de emprender la batalla que terminará con la captura y sacrificio de uno de ellos.

El cihuacuicatl perteneció a una cultura oral en donde la palabra se ponía en disputa para retar a un interlocutor y también para provocar la risa entre los concurrentes. El juego de palabras, las metáforas, las repeticiones, entre otros recursos poéticos funcionaban junto con la música y el baile para ubicar a las pasiones humanas en un tenor más relajado, con carácter carnavalesco, porque permitía que el pueblo pudiera burlarse de sus gobernantes.

La tradición mesoamericana concibe al mundo en conceptos recíprocamente vinculados. Hay una percepción cíclica del tiempo en donde todo parece someterse a un ritmo de destrucción y regeneración.

Esto se traslada a la relación vida/muerte, pues ambas se complementan. Así, un hombre y una mujer emprenden una “batalla” sexual que tendrá como consecuencia la fecundación. Como dice López Austin:

 

El sexo es acción, es juego, es lucha, y el mundo entero se considera producto de su ritmo y perpetuo movimiento. Lo femenino, que es muerte, será la fuente de la vida; lo masculino, que es vida, será el antecedente de la muerte. Lo femenino es principio, estatismo primigenio; lo masculino es el ascenso al dominio que inicia el movimiento. Cuando el ejercicio del poder fatiga al dominante macho, viene el relevo femenino, la vuelta a la etapa anterior, y con ello el ciclo se cierra y se perpetúa”.[viii]

La relación vida/muerte está presente en varios cuicah. Así, por ejemplo, en uno se expresa lo siguiente: “¿Con que he de irme, cual flores que fenecen?/ ¿Nada será mi nombre alguna vez?/ ¿Nada dejaré en pos de mí en la tierra?/ ¡Al menos flores, al menos cantos!”.[ix] Las “flores y los cantos” (in xochitl, in cuicatl) funcionan como el complemento de la muerte.

En un huehuetlahtolli, el padre le dice a su hija: “Oye bien, hijita mía, niñita mía: no hay lugar de bienestar en la tierra, no hay alegría, no hay felicidad”.[x] Por tanto, como una forma de contrapeso al dolor de la vida, el padre le dice lo siguiente:

Así andan diciendo los viejos: “Para que no siempre andemos gimiendo, para que no estemos llenos de tristeza, el Señor Nuestro nos dio a los hombres la risa, el sueño, los alimentos, nuestra fuerza y nuestra robustez y finalmente el acto sexual, por el cual se hace siembra de gentes. Todo esto embriaga la vida en la tierra, de modo que no se ande gimiendo”.[xi]

La transgresión sexual

El Canto de las mujeres de Chalco pertenece a este contexto dual. El juego de palabras, la danza, los gestos, las entonaciones y la música formaban un todo homogéneo que buscaba herir al interlocutor al insinuar su falta de virilidad.

Así, una mujer reta a Axayacatl de la siguiente manera: “Si en verdad eres hombre,/ aquí tienes donde afanarte/ ¿Acaso ya no seguirás, seguirás con fuerza?”[xii]

Entre la sociedad mexica había ideales de comportamiento sexual. Los nobles debían ser moderados. El prototipo de una mujer recatada se muestra en un huehuetlahtolli en donde la madre dice a su hija:

Mira también, hija, que nunca te acontezca afeitar la cara o poner colores en ella, o en la boca, por parecer bien, porque esto es señal de mujeres mundanas y carnales; los afeites y colores son cosas que las malas mujeres y carnales lo usan, las desvergonzadas que han perdido la vergüenza y aún el seso, que andan como locas y borrachas; éstas se llaman rameras.[xiii]

En el cuicatl una de las mujeres que va al encuentro de Axayacatl se expresa de la siguiente manera: “que me pinte yo la cara/ ¿cómo habrá de verme/ mi compañero de placer?”. Es decir, la mujer rompe los esquemas convencionales de la “buena doncella” por estar pintada de la cara.

En otra parte del cantar, Axayacatl es interpelado por una de las mujeres así: “Aquí hay embriaguez/ tú embriágate ya”; más adelante la mujer dice: “tal vez mi ser de mujer hace locuras”; la relación entre el acto sexual y la embriaguez, o la “esencia” de la mujer y la locura tienen un carácter transgresor.

            La caída de Tula se debió a que el sacerdote Quetzalcoatl se embriagó al beber cinco raciones de pulque. Ya estando alegre, el sabio señor dijo: “Id a tomar a mi hermana mayor Quetzalpétatl, ¡que juntos los dos nos embriaguemos!”.[xiv] Por su parte Cuextecatl, primer jefe de los huastecos, al ser convidado por los señores a beber el pulque, este no sólo bebió cuatro, sino hasta cinco raciones, con lo cual se emborrachó y se despojó de su vestimenta frente a todos.[xv]

            También Tezcatlipoca está vinculado a la transgresión sexual. Sedujo a la hija de Huemac, el señor de los toltecas. Disfrazado de tohuenyo: se presentó desnudo a vender chilitos en el mercado. La princesa al ver el “chile” del “mercader”, “enfermó de amores” y no sanó hasta tenerlo en su lecho.

La sociedad indígena mantenía vínculos muy estrechos, de tal manera que lo sucedido a uno implicaba a los otros. Así, las acciones de la hija de un gobernante repercutían en su entorno. Por tanto, la relación entre la princesa y el tohuenyo tuvo como consecuencia el desequilibrio social que terminó con la caída de Tula.[xvi]

En el poema las mujeres invitan a Axayacatl al acto sexual, pero la palabra se enuncia para expresar una sexualidad pasional, desbordada: “revuélveme como masa de maíz/ tú señor, pequeño Axayácatl”/ yo a ti por completo me ofrezco”. Y por último concluye: “Ya así, niñito mío, entrégate al placer”. Más adelante una mujer dice: “me acerco con mi falda de fruto espinoso/ con mi camisa de fruto espinoso/ los veré a todos perecer”. La mujer es provocativa de tal suerte que, en metáfora guerrera, quiere ver a todos subyugados.

            De esta manera el canto enunciado mediante voces femeninas constituye un reto verbal, el cual adquiere mayor valor si tenemos en cuenta la relación dual entre las mujeres guerreras y el gobernante mexica.

La presencia erótica de la mujer en contextos bélicos ha sido algo común en muchas culturas del mundo. Por ejemplo, el origen de la guerra de Troya fue a causa de la posesión de una mujer. En la misma Grecia, Aristófanes escribió una comedia en donde Lisístrata, matrona ateniense, organizó a las demás mujeres para que se nieguen a tener relaciones sexuales con sus parejas hasta que éstas abandonen la guerra.

Esto también sucedía en la cultura náhuatl prehispánica. Fray Diego Durán refiere que Moquihuix, gobernante de Tlatelolco, empleó como último recurso contra Axayacatl a mujeres desnudas:

Xoquíhuix y Tecónal, viéndose perdidos y que la gente huía, más que peleaba, subiéronse a lo alto del templo, y para entretener a los mexicanos y ellos poderse rehacer, usaron de un ardid, y fue, que juntando gran número de mujeres y desnudándolas todas en cueros, y haciendo un escuadrón de ellas, las echaron hacia los mexicanos que furiosos peleaban. Las cuales mujeres, así desnudas y descubiertas sus partes vergonzosas y pechos, venían dándose palmadas en las barrigas y otras mostrando las tetas y exprimiendo la leche de ellas y rociando a los mexicanos.[xvii]

Así, en el Canto de las mujeres de Chalco el ciclo se complementa cuando el derrotado en la guerra realiza una revancha lúdica mediante el canto travieso. La palabra enunciada con ingenio se convierte un arma poderosa para que el vencido se convierta en vencedor.

Julián Saldierna Rangel

Seminario permanente Crónicas y fuentes del siglo XVI novohispano

 

[i] Miguel León-Portilla, Quince poetas del mundo náhuatl, México, Diana, 2009, p. 295, 296.

[ii] Ibid., p. 293-295.

[iii] Ibid., p. 296.

[iv] Patrick Johansson, “Dilogía, metáforas y albures en cantos eróticos nahuas del siglo XVI” en Revista de literaturas populares, México, UNAM, año VI, núm. 1, enero-junio de 2006, p. 63.

[v] Ibid., p. 63, 64.

[vi] Las citas del Canto de las mujeres de Chalco pertenecen a la traducción realizada por Miguel León Portilla, op. cit., p. 304-317. Para indicar la separación entre versos se empleará una diagonal.

[vii] Walter Ong, Oralidad y escritura: tecnología de la palabra, México, FCE, 2009, p. 49, 50.

[viii] Alfredo López Austin, “La sexualidad en la tradición mesoamericana” en Arqueología mexicana, vol. XVII, núm. 104, 2010, p. 30.

[ix] Ángel María Garibay, Poesía indígena de la Altiplanicie, 7ª edición, México, UNAM, 2014, p. 140.

[x] Miguel León-Portilla, Literaturas de Anáhuac y del Incario, México, Siglo Veintiuno, 2006, p. 161.

[xi] Ibid., p. 161.

[xii] León-Portilla, op. cit., p. 306.

[xiii] Sahagún citado por Noemí Quezada, op. cit., p. 51.

[xiv] León-Portilla, op. cit., 2006, p. 40.

[xv] Cfr. Fray Bernardino de Sahagún,  “Libro X, capítulo 29” en Historia general de las cosas de Nueva España, 5ª edición, México, Porrúa, 2005. Para saber más sobre la concepción del huasteco en la cultura náhuatl prehispánica puede consultar la siguientes obras: Patrick Johansson “La imagen del huasteco en el espejo de la cultura náhuatl prehispánica” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM, vol. 44, 2012, p. 66-133; Miguel León-Portilla, “Los huastecos, según los informantes de Sahagún” en Bernardino de Sahagún. Diez estudios acerca de su obra, México, FCE, 1990.

[xvi] Para este relato se pude consultar el Libro III, capítulo V y VI de Sahagún, op. cit. El tohuenyo era un sobrenombre dado a los huastecos cuya mala fama era emblemática entre los nahuas.

[xvii] Fray Diego Durán, citado por Patrick Johansson, op. cit. p. 75.

 

Fuentes consultadas

 

GARIBAY K., Ángel María, Poesía indígena de la Altiplanicie, 7ª edición, México, UNAM, 2014.

JOHANSSON, Patrick, “Dilogía, metáforas y albures en cantos eróticos nahuas del siglo XVI” en Revista de literaturas populares, México, UNAM, Año VI, núm. 1, enero-junio de 2006.

LEÓN-PORTILLA, Miguel, Literaturas de Anáhuac y del Incario, México, Siglo Veintiuno, 2006.

_____, Quince poetas del mundo náhuatl, México, Diana, 2009.

LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, “La sexualidad en la tradición mesoamericana” en Arqueología mexicana, México, Editorial Raíces-INAH, vol.  XVII, núm. 104, 2010, p. 28-35.

ONG, Walter J., Oralidad y escritura: tecnología de la palabra, México, FCE, 2009.

QUEZADA, Noemí, Amor y magia amorosa entre los aztecas, México, UNAM, 1996.

SAHAGÚN, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, 5ª edición, anotación y apéndices de Ángel Ma. Garibay K., México, Porrúa, 2005.

De escatología áurea. El teocuitlatl

Para los antiguos nahuas, las excrecencias eran vistas como una parte de la oposición complementaría, además de ser producto de los procesos del hombre. Si bien en náhuatl el término que se utiliza es cuitlatl, éste también hace referencia a las mucosidades aunque se traduzca directamente la palabra como “mierda”. [1]

Hablar de escatología, en una de sus acepciones, nos remite al desecho o bien a los productos que emanan del ser humano. Dentro del contexto religioso mesoamericano están  asociados con el lado frío, húmedo y oscuro del  universo. En este sentido, fray Bernardino de Sahagún, en los Primeros memoriales,  menciona que las excrecencias eran el alimento de las deidades de la muerte:

En Mictlan,  Mictlantecuhtli y Mictecacihuatl  comen pies, manos, y un guiso fétido de escarabajos. Su atole es pus; lo beben de los cráneos.

El que solía comer una gran cantidad de tamales, come lo que está lleno de un olor nauseabundo en Mictlan; los tamales están llenos de un nauseabundo olor de escarabajos fétidos.

El que en la tierra comía un guisado de frijoles negros come corazones en Mictlan.

Y todas las hierbas venenosas se comen ahí, y todos los que van al Mictlan, todos comen amapolas espinosas.[2]

Fig.1 Mictlanteuctli coprófago, Códice Borgia, lámina 13 (detalle).

 

Ya comentamos un poco el concepto de cuitlatl, “desecho”, en un nivel mundano, pero en el plano de lo divino podemos hablar del oro y la plata como aquello que dejaron los dioses sobre la tierra, un cierto tipo de excresencia. La palabra para designar a estos metales es teocuitlatl o “divina excrecencia”, pues hace alusión directa al Sol; la partícula teo- proveniente de teotl, dios, los designa como objetos de carácter divino, de carácter sagrado. No tenían un valor cuantificable o de cambio común como en la cultura occidental y tampoco existieron grandes cantidades de oro y plata, como se piensa gracias a los relatos de las crónicas de los conquistadores españoles, retomadas por autores posteriores. A decir del propio Sahagún:

Antes que viniesen los españoles a esta tierra nadie se curaba de la plata ni del plomo; buscaba solamente oro en los arroyos, porque de donde corre el agua lo sacaban con jícaras, lavándo la arena, y así hallaban granos de oro , unos tan grandes como granos de maíz, otros menores, otros como de arena. [3]

El teocuitlatl, el oro, se obtenía en pocas cantidades y al ser un material de carácter sagrado no toda la gente podía disponer de él, como ocurría con el jade y demás piedras verdes o los ropajes de algodón. Además, las mismas fuentes sahaguntinas nos indícan que el oro podía comerciarse en forma de barbotes o canutillos de polvo.

La Matrícula de tributos y el Códice mendocino nos brindan información sobre los principales lugares en donde se obtenían estos metales,  para después ser llevados, anualmente, a Tenochtitlan en calidad de tributos: ya fuera en polvo, tejuelos, barras pequeñas o en escudos pequeños;  estas fuentes hacen mayor referencia al oro. Dichas regiones eran Cuetlaxtlan, Tlapacoyan, Tlachco, Tlazauhtitlan, Yoaltepec, Tlapan (fig. 2), Tlachquiauhco, Zozolan, Malinaltepec, Tochtepec, Coixtlahuacan, Coyolapan y Xoconochco. [4]Una vez en la ciudad, parte de los tributos se los quedaba el tlahtoani y otros se comerciaban en los mercados de Moyotlan y Tlatelolco. En este último se tiene noticia de que ya se comerciaba oro desde el señorío de Cuauhtlatoa cuando todavía Tlatelolco era independiente de los mexicas.[5]

(Fig. 2) Tributos de la provincia de Tlapa, en el cuadro rojo se señalan los que se hacían en oro: 10 tabletas “de oro de quatro dedos en ancho y como un pergamino de grosor” y 20 jícaras “de polvo de oro, cada una jícara que cabría en ella 2 almozadas”. Códice mendocino, fol. 39r, paleografía del autor.

El teocuitlatl podía diferenciarse en los vocablos coztic-teocuitlatl, “divina excrecencia amarilla” para el oro e iztac-teocuitlatl, “divina excrecencia blanca” para la plata. Sahagún hace referencia a ellas como parte del nombre de dos atavíos de uso exclusivo para los señores:

a otras divisas de éstas llamaba cóztic teocuitlacopilli, por que el capillo era todo de oro, con un vaso con plumas encima de la punta del capillo; a otras divisas de éstas llamaban íztac teocuitlacopilli, (y) eran como la de arriba pero de plata.[6]

En dichos términos de carácter divino es posible observar la separación entre éstos y otros metales, como el cobre, tepoztli o tepuztli, palabra que en el náhuatl que se habla hoy, engloba a los metales en general.

Como sabemos, el teocuitlatl podía ser trabajado con un alto grado de maestría por los orfebres, los teocuitlahuaqueh o “gente que trata los metales finos de oro y plata”. Fray Bernardino de Sahagún, tanto en el Códice florentino como en la Historia General de las cosas de Nueva España, describe las técnicas de fundición, martillado y esgrafiado con punzones de piedra, hueso y obsidiana y técnicas como la de cera perdida.[7]  (figs. 3 y 4).  Tal es la hechura y la finura de los acabados y demás ornamentos, que podemos ver en una amplia gama de figuras y representaciones que han llegado a nuestros días producto de exploraciones y descubrimientos de tumbas como la 7 de Monte Albán, cuyo hallazgo se atribuye a una hierofanía que tuvo Alfonso Caso: se dice que caminaba, caída la noche, por el patio central de la zona arqueológica mencionada y frente a un montículo se abrió un pocito. Al asomarse vio flotando una jícara roja con un pez dorado en su interior. Lejos de asustarse, Caso tomó la jícara y el pez, que permaneció inmóvil, le indicó donde podía excavar para hallar, hasta ahora, la más suntuosa ofrenda mortuoria.[8] Además, pueden encontrarse en otros contextos, como en las ofrendas del Templo Mayor, donde los objetos de teocuitlatl forman parte tanto de los atributos de los dioses consagrados al Sol (Huitzilopochtli o Xipe Totec) como de la parafernalia de las deidades del agua y  la fertilidad (Tlaloc o los Centzontotochtin), lo cual nos indica que las deidades no tenían grados absolutos y dentro de sus atavíos tenían elementos complementarios de naturaleza cálida, como el disco de oro que portaban estas deidades en el pecho.

          

(Figs. 3 y 4) Orfebres de oro y un platero con su hijo. El símbolo del círculo en el centro con esa cruz trenzada es el glifo del teocuitlatl en los códices y en algunas esculturas. Códice florentino, Libro IX, cap. XV, fol. 51r, y Códice mendocino, fol. 70r.

 Por otro lado, Sahagún también menciona cómo eran las fiestas y las costumbres religiosas del gremio de los orfebres, consagrado a Xipe Totec. Le hacían su fiesta anual en el templo de Yopico, dentro del recinto sagrado del Templo Mayor durante las veintenas de tlacaxipehualiztli (“el desollamiento”) y tozoztontli (“el ocultamiento de las pieles de los sacrificados”).[9]

Dentro de la cosmovisión de los nahuas, el teocuitlatl, pese a ser, por convención, de naturaleza fría al ser una excrecencia, se considera cálido por venir directamente del astro rey y debido a ello, en el seno del Monte Sagrado representa el flujo cálido que desciende de los cielos al inframundo. Esto lo podemos ver con claridad en la lámina 40 del Códice Vaticano Latino 3773, donde aparecen tejuelos de teocuitlatl, oro, alternados con cuentas de jade en los bordes del receptáculo del Chalchiuhmechhuacan. (fig.5)

Chalchimechhuacan. En los bordes de la media luna que rodea al estanque de agua preciosa donde está el pez, vemos los tejos de teocuitlatl, oro. Son los que poseen forma de ollita, los de color claro que alternan son los de jade. Códice Vaticano Latino 3773, lámina 40 (detalle).

El Chalchiuhmechhuacan, “En donde se poseen los peces de piedra verde preciosa”, es una de las moradas al interior del Monte Sagrado que diversos investigadores como Wigberto Jiménez Moreno, Karl A. Taube y Alfredo López Austin han señalado como el lugar nutricio donde se originan los mantenimientos, así como seres en formación simbolizados por los peces, aunque en conjunto los peces, los tejuelos de oro y las cuentas de jade son el símbolo de las riquezas que tiene en su interior el Monte Sagrado, sean estos tangibles (como el sustento y los mantenimientos, los alimentos, así como los objetos suntuarios) o intangibles, pues representan el equilibrio de los flujos contrarios: el calor solar de la maduración y el frío húmedo de la germinación, ambos circulan por dentro del  árbol que surge del quiote del maguey capado, reflejo del árbol precioso, el árbol florido, el xochicuahuitl, que se localiza en Tamoanchan y que tiene a su vez un reflejo en cada uno de los puntos cardinales. [10]

Como podemos observar, el simbolismo del teocuitlatl entre los nahuas, era muy diferente del concepto y uso occidental que conocemos. Pese a ser comerciable, no tenía un valor de cambio de importancia  como hoy día, donde rige la economía a nivel monetario en general (se supone que todas las monedas deben tener una proporción de metal precioso, oro o plata). En Mesoamérica, dentro de la cultura nahua, al ser sagrado el teocuitlatl, estaba directamente asociado con el lado masculino, cálido y madurador del universo, sobre todo con el calor solar descendente al seno mismo del inframundo, donde surgen: el sustento de los hombres, el alimento como el maíz, el fríjol o la calabaza, que son la verdadera riqueza que proviene del seno de la tierra, madurada por los rayos del Sol, de donde provenía esta divina excrecencia.

    Gerardo Antonio Ramírez García

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

 

[1] Fray Alonso de Molina, Vocabulario de la lengua Mexicana (edición facsimilar de 1571),  México, Porrúa, 2004, fol. 27v.

[2] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, edición facsimilar de Ferdinand Anders, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1993, fol. 84r, la paleografía y traducción del Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI Novohispano.

[3] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2006, Libro XI, cap. IX, p. 674.

[4] Robert H. Barlow, Obras vol. 4: La extensión del imperio de los culhua mexica, México, INAH-UDLA, 1992, p.30-34, 90-93, 119-122, 132-144, 149-177.

[5] Sahagún, Historia general…, op. cit., Libro IX, cap. I, p. 471.

[6] Ibid., Libro VIII, cap. XII, p. 444.

[7] Ibid., Libro IX, cap. XV, p. 502-506.

[8] Comentario personal del Dr. Alfredo López Austin.

[9] Sahagùn, Historia general…, op. cit., Libro IX, cap. XV, p. 503.

[10] Alfredo López Austin y Leonardo López Luján, Monte Sagrado-Templo Mayor, México, INAH-UNAM, 2009, p. 52, 98.

 

Fuentes Consultadas:

Molina, fray Alonso de, Vocabulario de la lengua Mexicana (edición facsimilar de  1571),  México, Porrúa, 2004.

Sahagún, fray Bernardino de, Primeros memoriales, edición facsimilar de Ferdinand Anders, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1993.

­­­­­­­­­­­­­­___________, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2006.

Barlow, Robert H., Obras vol. 4: La extensión del imperio de los culhua mexica, México, INAH-UDLA, 1992.

López Austin, Alfredo y Leonardo López Luján, Monte Sagrado-Templo Mayor, México, INAH-UNAM, 2009.