In ilhuitl in chalchihuitl: la metáfora en la esencia del amor y el respeto

Cierto es que las costumbres y forma de vida de los antiguos nahuas han llegado hasta nuestros días gracias a los cronistas, quienes, preocupados por conocer esta cultura tan distinta, dejaron por escrito el último testimonio que sus informantes dieron sobre la vida prehispánica. Uno de los aspectos más interesantes de la sociedad nahua son las doctrinas morales con las se organizaba y regía la vida, puesto que se presentan a manera de consejo, pero bajo un discurso de autoridad que se llevaba a cabo de padres a hijos.

Estas enseñanzas se conocen como huehuetlahtolli, “palabras de los ancianos”[1] o “la antigua palabra”,[2] cuyo nombre alude precisamente a que los consejos de los padres se basan en los discursos fehacientes que los ancianos habían dejado sobre la correcta manera de vivir, que eran “cosa digna de ser estimada y guardada como oro en paño, y como piedras preciosas en cofre, porque lo dejaron como tal los viejos y viejas, […] nuestros antepasados”.[3] Es en estas palabras, donde es posible hallar una serie de expresiones de cariño compuestas por “delicadas metáforas y propísimos vocablos”[4] en las que se enuncian las cosas valiosas, la riqueza y, también, las virtudes para alcanzar una buena vida. Por ejemplo, como parte de las expresiones “amorosas”[5] que los padres dirigen a sus hijos al aconsejarlos sobre diversos aspectos de la vida, se hallan:

• “Tú, hija mía, preciosa como cuenta de oro y como pluma rica, salida de mis entrañas, a quien yo engendré y que eres mi sangre, y mi imagen, que estás aquí presente, oye lo que te quiero decir, porque ya tienes edad de discreción”. [6]
• “Sábete que eres noble y generosa, considérate y conócete como tal; aunque eres doncellita eres preciosa como un chalchihuite y como un zafiro, y fuistes labrada y esculpida de noble sangre, de generosos parientes”. [7]
• “¡Oh hija mía muy amada, primogénita palomita, seas bienaventurada y nuestro señor te tenga en su paz y reposo”. [8]
• “esto hago porque eres mi hijo muy amado y muy estimado, más que toda piedra preciosa, más que toda pluma rica, que no tengo más que a ti […] que soy tu padre y madre y quiero hacer mi deber”.[9]

Códice florentino, folio 80r.

   En los discursos que recogió fray Bernardino de Sahagún, presentes en el Libro VI tanto de la Historia general como del Códice florentino, podemos ver que el pueblo nahua consideraba a los hijos como preciosos. En un apartado sobre la llamada “confesión auricular”, que se hacía una vez en la vida ante Tezcatlipoca, el discurso que el sacerdote daba al penitente le recordaba su esencia ya manchada:

Cuando fuiste criado y enviado a este mundo, limpio y bueno fuiste criado y enviado, y tu padre y madre Quetzalcóatl te formó como una piedra preciosa y como una cuenta de oro, de mucho precio; y cuando naciste eras como una piedra preciosa  y como una joya de oro muy resplandeciente y muy pulida.[10]

El carácter precioso de los hijos se manifiesta aquí en dos aspectos dignos de señalarse. Por un lado, fueron enviados al mundo por los dioses, por lo que, desde esa perspectiva, poseen esencia divina, además de que las deidades aparecen como sus primeros padres, en este caso se menciona a Quetzalcoatl, mientras que en otros el que aparece es Ometeotl. Por otra parte, se hace una referencia analógica comparando los atributos divinos de los niños, limpieza y bondad, con las piedras preciosas (chalchihuitl, jade) y las joyas de oro (o turquesa en otros casos), que, como sabemos, poseían un gran valor económico en el mundo prehispánico, además de que formaban parte de los objetos propios de la nobleza.

Estas características buenas que poseían a los hijos son otorgadas por los dioses, y en otro discurso se menciona que hay diversos tipos de gente que las deidades prefieren y escuchan, uno de ellos son los niños: “porque tenían corazón limpio y sin mezcla de pecado”,  por este motivo los levantaban a orar y hacer servicios durante la noche, haciéndolos llorar.[11] Otro de los discursos en que puede verse el carácter precioso de los hijos, es el que da la partera en el momento del nacimiento, mientras la mujer está pariendo; aquí también se mencionan palabras de cariño para la madre, quien es equiparada con otro objeto precioso, la pluma o ilhuitl.

Códice florentino, folio 130v.

 

Aquí estays  viejos, y viejas, padres, y madres, y parientes, destas piedras preciosas, y destas plumas ricas, que an nacido, y tenido principio de vuestras personas, como la espina del arbol, y como los cabellos de la cabeça, y como las uñas de los dedos, y como los pelos de las cejas de la carne, questa sobre el ojo, […] estays fatigados y llorosos, y llorosos, y angustiados, por causa de nuestra piedra preciosa, y de nuestra pluma rica, que es esta moça o mujer, que es pedaço de nuestro cuerpo.[12]

En este fragmento, las oraciones de la partera están dirigidas principalmente a los padres de la mujer embarazada y poseen una gran riqueza de lenguaje, ya que muchas de estas oraciones, como sucede habitualmente en el idioma náhuatl, tienen un sentido metafórico. Así, aunado al carácter precioso de la mujer y su hijo, se mencionan los cabellos, las uñas, los vellos de las cejas y la espina del árbol como formas de referirse a los hijos. En este sentido, las metáforas empleadas en el discurso tienen como base la estrecha relación entre estos elementos, es decir, crecen y forman parte de un ser, son inherentes al mismo, así como los hijos que tienen principio en los padres.

En los Primeros memoriales de Sahagún aparece otro tipo de discursos, los que daban los “jueces” o funcionarios de mando alto a otros gobernantes y gente noble cuando los reunían para reprenderlos por dirigir, enseñar o gobernar de manera descuidada. A pesar de que estos discursos versan sobre amonestaciones, podemos encontrar ciertas oraciones que exaltan la dignidad que algunos señores poseen, se les dice:

  Mis hijos, altos señores, ustedes han laborado, se han esforzado. Aquí la gente común del señor se ha vuelto rica; se han vuelto acaudalados. Aquí han sido derramadas, aquí han sido esparcidas las que son como piedras verdes, como turquesas, verdes, redondas, circulares, [largas] como una caña, [regordetas] como un tomate. Aquí las expresiones, las palabras de la estera, del asiento, de la ciudad están esparcidas sobre el suelo. Sin embargo, sus corazones, sus cuerpos están pesados de cansancio; están cayéndose de cansancio. Descansen sus corazones, refresquen sus cuerpos, mis hijos, altos señores.[13]

Cabe señalar que los gobernantes eran vistos como padres y madres de la gente, sobre ellos recaía la responsabilidad de mantener adecuadamente la vida de las comunidades, por tal motivo estaban sujetos a cierto tipo de castigos o reprimendas. En el discurso anterior puede verse este carácter protector, por lo que se elogia, con oraciones afectuosas, un buen mandato reflejado en el bienestar del macehual, la gente común. “Las palabras de la estera, del asiento”, es decir, de quien tiene derecho a tener un asiento, del gobernante, se dice que están en el suelo, pero dado el carácter amistoso de este discurso, podría entenderse como el hacer próspera la tierra gracias a llevar a cabo las acertadas órdenes del señor principal. Además, esta oración forma parte de uno de los elementos lingüísticos más sobresalientes del náhuatl, los difrasismos, por lo que “in petlatl in icpalli, estera y silla” se utilizaba para referirse, en sentido metafórico, a “el mando, la autoridad”.[14]

“Y así decían que se establecían las costumbres:

como con un hilo de urdimbre, como con una vara de medición,

como con un modelo. Así se decía: “El camino de la vida está

[de acuerdo con] el negro, el rojo”.[15]

Hemos podido apreciar a través de esta serie de entradas, cómo se articulaban los discursos y el lenguaje en la sociedad nahua: desde los aspectos más cotidianos como las pláticas y discusiones entre la gente, los juegos de palabras que ofrecen un verdadero reto al entendimiento, además de los sermones y consejos que instruyen en las virtudes de la vida, hasta las oraciones sagradas dedicadas a los dioses. Las palabras, como menciona Sahagún, son cosa digna de ser estimada pues son el medio que tiene el hombre para comunicar su pensamiento; se convierten en el vehículo más importante para conocer y aprender, cuando provienen de gente con sabiduría, experiencia y poder. Los hombres prehispánicos reconocían en la experiencia de los antepasados el destino de su historia, de su vida; parece como si quisieran emular de manera infinita estas virtudes que se dicen en los discursos, pues el presente tenía un panorama sombrío y se buscaba con la instrucción moral que éste no fuese peor, tanto para el individuo como para la comunidad. Así, los padres decían a sus hijos que

los viejos con mucha razón dijeron: no se escapa nadie de las descendidas y subidas de este mundo, de los torbellinos y tempestades que en él hay; o de las falsedades y solazamientos, y dobleces, y falsas palabras que en él hay; muy engañoso es este mundo, ríese de unos, gózase con otros, burla y escarnece de otros, todo está lleno de mentiras, no hay verdad en él, de todos escarnece.[16]

Aline Gallegos Méndez

Seminario permanente Crónicas y fuentes del siglo XVI novohispano

 [1] Sobre las diversas propuestas de traducción y discusiones en torno a este término, véase a María José García Quintana, “Los huehuetlahtolli en el Códice florentino” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 31, 2000.

[2] Miguel León-Portilla y Librado Silva Galeana, Huehuetlahtolli. Testimonios de la antigua palabra, México, SEP-FCE, 1991, p. 7.

[3] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2006 (col. “Sepan Cuantos…”, 300), p. 337.

[4] Ibid.

[5] Este término es utilizado por fray Bernardino de Sahagún para referirse al carácter de estas palabras.

[6] Sahagún, op. cit., p. 330.

[7] Ibid., p. 331.

[8] Ibid., p. 334. En la edición consultada sólo aparece un signo de admiración.

[9] Ibid., p. 337.

[10] Ibid., p. 301.

[11] Ibid., p. 341.

[12] Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. II, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979, Libro VI, fol. 130v-131r.

[13] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada por Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997, p. 246. Traducción del inglés al español por parte del Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

[14] Ángel María Garibay K., Llave del Náhuatl citado por Alfredo López Austin, “Difrasismos, cosmovisión e iconografía” en Revista española de antropología americana, España, Universidad de la Rioja-Dialnet, núm. extra 1, 2013, p. 145. En este artículo Alfredo López Austin, siguiendo a Mercedes Montes de Oca, menciona algunos aspectos que se han estudiado sobre esta forma del lenguaje,  como el hecho de que no es exclusivo del idioma náhuatl y que su función va más allá de la metáfora, pues los términos que componen los difrasismos forman un concepto al que pertenecen, son una unidad.

[15] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., p. 228. En la nota 25 de la misma página en esta edición, Sullivan y su equipo de investigadores comentan que “el negro, el rojo”, tlilli tlapalli, hace referencia a los libros de pinturas en los que las estaban plasmadas las tradiciones. Además, mencionan la frase tlillotoc tlapalotoc como la metáfora que significa las tradiciones y el modo de vida de los ancestros.

[16] Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 337.

Fuentes consultadas

• García Quintana, María José, “Los huehuetlahtolli en el Códice florentino” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 31, 2000.
• León-Portilla, Miguel y Librado Silva Galeana, Testimonios de la antigua palabra, México, SEP-FCE, 1991.
• López Austin, Alfredo, “Difrasismos, cosmovisión e iconografía” en Revista española de antropología americana, España, Universidad de la Rioja-Dialnet, núm. extra 1, 2013.
• Sahagún, fray Bernardino de, Códice florentino, t. II, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979.
• Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2006 (col. “Sepan Cuantos…”, 300).
• Sahagún, fray Bernardino de, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada por Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997. Traducción del inglés al español por parte del Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

 

Honor a quien honor merece

Para Javier, Jonathan y Pedro

Para Selma y Alexandra

Los estudios relativos al lenguaje han arrojado interesantes anotaciones que parecen ir develando poco a poco la riqueza cognitiva propia de las estructuras sintácticas que poseen las, mal denominadas, “lenguas primitivas” o “salvajes”. No es una novedad afirmar que el lenguaje es, en más de un sentido, una herramienta social que beneficia y facilita la convivencia entre los hombres; así pues, como bien lo apuntó Claude Lévi-Strauss, “en toda lengua, el discurso y la sintaxis proporcionan los recursos indispensables para suplir las lagunas del vocabulario [aunque] la división conceptual varía según cada lengua”.[1]

            Como se ha podido apreciar en los escritos que complementan esta serie de pequeñas publicaciones, el náhuatl tiene vastas y complejas características en materia discursiva que hacen de él un terreno rico y fértil para realizar diversos tipos de investigaciones. La morfología y la fonética que dicha lengua posee, jugaron un papel sustancial en la forma en que se llevaba a cabo la interacción tanto entre hombres como entre éstos y las divinidades, así se puede apreciar en las frases, oraciones e himnos que han sobrevivido hasta nuestros días.

            De manera natural, por la concepción cristiana-occidental que predomina en la sociedad contemporánea, tendemos a asumir que la manera en la cual un hombre puede comunicarse con una deidad se basa en un tipo de lenguaje específico que suele salirse de la manera cotidiana de hablar: frases con tintes sacros, diminutivos y adjetivos reverenciales, cierto tono de humildad, entre otros. Aunque pueda parecer una “característica universal” de la manera en la que una persona conversa con cierta divinidad, debemos anotar al respecto, que cada complejo de pensamiento religioso manifiesta reglas y particularidades que en ocasiones son propias y representativas de sí; tal es el caso de la religión nahua, como veremos a continuación.

            Por sus características gramaticales, el náhuatl se puede catalogar como una lengua de tipo aglutinante compuesta de raíces y vocablos que se combinan para formar conceptos más complejos, a esto se suma una extensa gama de sufijos que permiten denotar cualidades específicas dentro del discurso pronunciado; a pesar de ello, debido al tema que estamos tratando, sólo analizaremos el caso de las terminaciones –tzintli y –tzin, también conocidas como “sufijos reverenciales”.

            Como señala Thelma D. Sullivan, estos sufijos denotan “reverencia, afecto o compasión”,[2] por lo que no resulta extraño encontrarlos en los nombres de algunas divinidades como Tonantzin o Piltzintecuhtli; asimismo, en los diversos mitos que existen sobre Tollan se habla de Ce Acatl Topiltzin Quetzalcoatl como el gobernante de la ciudad y arquetipo sacerdotal que habrían de adoptar los mexihcah. No obstante, este tipo de sufijos no eran de uso exclusivo para referirse a las divinidades, prácticamente a cualquier sustantivo se le puede añadir dicha terminación para dar un sentido más “cálido” al discurso; de esta manera vocablos como nantli, “madre”, pierden su terminación –tli para agregar el sufijo reverencial y convertirse en nantzin, “estimada madre” o “madrecita”.

            Ahora bien, marquemos la diferencia entre dos temas distintos: la manera en que nombraban a los dioses y la forma en la que se dirigían a éstos. A través de las oraciones y los teocuicatl, “cantos divinos” o “himnos”, que han sobrevivido gracias a la labor de conservación realizada por los frailes del siglo XVI, podemos identificar algunas características sobre la manera en la cual los antiguos nahuas solían hablar con sus divinidades; sin embargo, lo que uno aprecia al adentrarse en dichas fuentes es un poco contrastante…

            Comencemos por hablar de los cantos que se recitaban en honor de los dioses, tomando como ejemplo el tlaxotecayotl,[3] dedicado a Huitzilopochtli, dios tutelar de los mexihcah. A lo largo de este “himno” se puede percibir más un diálogo en el que la sociedad y el numen se cohesionan en un mismo ser, que una oración semejante al cristiano “Padre nuestro”. En el contenido, la sintaxis varía y complica la interpretación neta de las estrofas que en él se plasmaron; sin embargo, resalta el hecho de que no se aprecia en ningún momento el uso del sufijo reverencial.

Figura 1. Códice borbónico, lámina 34. Representación de Huitzilopochtli.

 

            Como mencionamos líneas más arriba, desde nuestra perspectiva y con base en los estudios que hemos realizado anteriormente, cada estructura de pensamiento religioso presenta un sistema de intercomunicación hombre-numen con características que llegan a ser incompatibles con otros complejos cuando se intenta hacer una analogía entre ellos; en el aislado caso del tlaxotecayotl, éste muestra una especie un tanto inusual de elogio hacia la divinidad: por un lado, exalta a la deidad por sus atavíos y cualidades individuales, a manera de descripción; en segundo plano, se hallan frases que parecen pronunciarse en forma de discurso personal, como si fuese emitido por el numen en sí; finalmente, se enlistan algunos versos en los cuales se puede apreciar que el lenguaje se pluraliza, dando la impresión que la sociedad adoptara como suya parte de la constitución histórica de Huitzilopochtli:[4]

 

Descripción	Discurso personal	Pluralización
Vitzilopuchi yaquetl “Huitzilopochtli, el guerrero que ha destacado [entre los demás]”	aya yyaconay, ynohvihvihvia “Ninguno, nadie está a la par mío, a mi altura”	Pipiteca toyavan “Nuestros enemigos son los habitantes de Pipitlan”

 

            No obstante, existía más de una forma a través de la cual alguien se podía dirigir a las divinidades. El Códice florentino es una fuente inagotable de información relativa a la cosmovisión nahua, en él se relatan aspectos fundamentales para comprender la relación entre la sociedad mexica y sus dioses. El caso de Tezcatlipoca, por ejemplo, es sumamente interesante, pues representa una clara ambivalencia en el trato que esta cultura tenía con sus númenes. De acuerdo con fray Bernardino de Sahagún, autor de dicha obra, cuando se realizaban suplicas dirigidas a este dios, se percibía un tono de humildad y sencillez; sin embargo, debemos anotar que esta particularidad sólo existe en la columna castellana, como se muestra a continuación:[5]

Castellano	Náhuatl	Traducción directa del náhuatl
Señor nuestro, humanissimo, piadosissimo, amparador, y defensor invisible, y inpalpable: por cuyo aluedrio, y sabiduria: somos regidos, y gouernados: debaxo de cuyo imperio biuimos, señor de las batallas.	Tlacatle, totecoe: tloquee, naoaquee, ioalle, ehecatle, moiocoiatzine, monenequje, titlacavane iautzine: a ca nelle axcan, ca ioli ca tlacati, ca molinja, ca mopitza ca momali in teuatl, in tlachinolli.	¡Oh, noble señor! ¡Oh, señor nuestro! Poseedor de [lo que está] cerca, de [lo que está] alrededor. Dueño de la noche, la obscuridad, lo invisible, [y] del viento, lo impalpable. ¡Oh, venerable que [te] creas a ti mismo! ¡Oh, tan necesario a cada momento! ¡Oh, [aquél de quien] somos esclavos! ¡Oh, venerable guerrero! Ah, ciertamente ahora vive, es un hecho [que] ha nacido, [que] se hace hombre; [él] se agita, se mueve, de hecho entra en cólera y hace prisioneros en el agua divina y lo quemado, en la batalla divina, en la gran guerra.

 

            Como se puede observar, a pesar del uso de un par de reverenciales (Moyocoyatzin y Yaotzin) y vocativos, el sentido náhuatl dista mucho del castellano, el cual parece estar influenciado por la cosmovisión occidental propia del autor. Aun así, es notorio que existe un aire de adulación hacia Tezcatlipoca, situación evidente cuando prestamos atención a que estas oraciones se daban en tiempos de guerra, de hambrunas y de pestes. La situación se modifica en demasía cuando el diálogo se ve motivado por el coraje y el enojo.

  “Puto” es el adjetivo utilizado, de acuerdo con la columna castellana de Sahagún, para reclamar a Tezcatlipoca la pérdida del patrimonio: “y algunos quando perdian su hazienda, con desesperacion reñian a tezcatlipuca, y dezianle: tu tezcatlipuca eres vn puto, ya asme burlado, y engañado. Y de la misma manera hazian quando se les ausentaua vn esclauo, o captiuo”.[6] En este caso, el sentido que se da tras la castellanización se encuentra más ligado a lo que dice el náhuatl: “Titlacaoane, cujlonpole, cujlontepole”, que se puede traducir como “¡Oh, Titlacahuan (‘De quien somos esclavos’), sodomita, tú que cometes sodomía!”.[7]

Como se ha intentado exponer, las variantes que se encuentran en las suplicas y peticiones se deben a que este tipo de frases también existen en la cosmovisión cristiana-occidental, por ello es que Sahagún las redacta como un clérigo de aquella época hubiera rezado; en cambio, el sentido se transfiere de manera más literal cuando el diálogo termina por llamar de manera altisonante a la divinidad, situación que deja poco terreno para la imaginación por ser inconcebible para la religión cristiana.

Figura 2. Códice Borgia, lámina 17. Representación de Tezcatlipoca.

La comunicación de la sociedad mexica con sus divinidades es sumamente compleja y se expresa como un elemento multifacético que en algunas ocasiones manifiesta de manera nítida características similares a las que se encontrarían en una conversación hombre-hombre, con la diferencia de que se utilizan sufijos reverenciales y vocativos aun cuando se esté insultando al numen; en palabras coloquiales, “aunque sea una blasfemia, es una venerable blasfemia”. Si bien se ha presentado el ejemplo más claro respecto a este tipo de reclamos y exigencias a los númenes, casos semejantes se pueden señalar en otro tipo de diálogos que se analizarán en estudios posteriores.

Para este pequeño escrito baste con señalar, a manera de conclusión, que la comunicación hombre-numen varía de una religión a otra, e incluso va teniendo cambios apreciables dentro de cada una con el paso del tiempo. En el caso nahua, las divinidades poseen cierta “flexibilidad”, explicada por Alfredo López Austin como “fusión y fisión”,[8] que bien puede justificar la diversidad de formas en las cuales esta cultura podía interactuar de manera verbal con ellas. No olvidemos, además, que las particularidades señaladas se pueden ubicar al realizar un análisis morfológico de los teocuicah y los rezos, donde podemos encontrar distintos tipos de sintaxis que varían verso a verso; sin embargo, cada uno de ellos guarda cierto respeto y solemnidad, incluso al describir el atavío o los atributos del numen al cual se están dedicando. Todas estas peculiaridades que se manifiestan en el pensamiento religioso nahua, se expresan gracias a algunos de los primores de la lengua que podemos encontrar al adentrarnos en las crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

Javier Sebastián Juárez Quezada,

Seminario permanente Crónicas y fuentes del siglo XVI novohispano

[1] Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, México, FCE, 2012 (Breviarios, 173), p. 11-12.

[2] Thelma D. Sullivan, Compendio de gramática náhuatl, México, UNAM-IIH, 2014, p. 37. A pesar de que la autora apunta que el sufijo –tzintli se utiliza de manera común, su empleo resulta sumamente raro, por ello sólo daremos ejemplos de la variante –tzin.

[3] Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. I, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979, Libro II, Capítulo XXXIV, fol. 83v, menciona que “in cujcatl meoa itoca tlaxotecaiotl, icuic in Vitzilobuchtli”, “cantaron el canto de nombre tlaxotecayotl, su canto de Huitzilopochtli”. La paleografía y traducción son nuestras.

[4] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, edición facsimilar de Ferdinand Anders, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1993, fol. 273v, la paleografía y traducción son nuestras.

[5] Sahagún, Códice florentino, op.cit., t. II, Libro VI, Capítulo III, fol. 8v, la paleografía y traducción son nuestras. Agradecemos al investigador David Saúl Astros Matamoros, ya que sin sus anotaciones y comentarios no hubiéramos podido conseguir un resultado satisfactorio en el proceso de traducción, nuestro reconocimiento para él.

[6] Ibid., t. I, Libro IV, Capítulo IX, fol. 23v y 24r, la paleografía es nuestra.

[7] Ibid., fol. 24v, la paleografía y traducción son nuestras. Los vocablos cuiloni y cuilonpule son traducidos literalmente por Rémi Simeón, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, 9ª edición en español, México, Siglo XXI Editores, 1992, p.138, como “sodomita” (entendiéndose “homosexual”) y es lo que hemos tomado como base, aunque debemos anotar que, por el contexto en el cual aparece en el relato de Sahagún —como un reclamo, finalmente—, el término es utilizado por el fraile de manera despectiva.

[8] Alfredo López Austin, “Notas sobre la fusión y la fisión de los dioses en el panteón mexica” en Anales de antropología, México, UNAM-IIA, Vol. 20, t. 2, 1983, p. 75-87.

Fuentes consultadas

Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, México, FCE, 2012 (Breviarios, 173).

López Austin, Alfredo, “Notas sobre la fusión y la fisión de los dioses en el panteón mexica” en Anales de antropología, México, UNAM-IIA, Vol. 20, t. 2, 1983, p. 75-87.

Sahagún, fray Bernardino de, Códice florentino, t. I y II, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979.

_____, Primeros memoriales, edición facsimilar de Ferdinand Anders, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1993.

Simeón, Rémi, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, 9ª edición en español, México, Siglo XXI Editores, 1992.

Sullivan, Thelma D., Compendio de gramática náhuatl, México, UNAM-IIH, 2014.