De sacrificios, fantasmas y apariciones: el miedo en la cultura nahua II

Las apariciones y fenómenos nocturnos del mundo nahua

Aline Gallegos Méndez

Julio Adrian Pérez Rivas

La noche posee características misteriosas para la percepción del hombre, puesto que, en ese período de tiempo, el entorno en que se desarrolla la vida es muy distinto al del día; los animales nocturnos son otros, las actividades humanas son pocas y diferentes a las del día, la sensibilidad ante los fenómenos que ocurren es más fuerte, lo que produce temor ante  situaciones desconocidas o de peligro. En este sentido, podemos comprender que las explicaciones fantásticas que se producen en la imaginación de los hombres son el primer intento por explicar qué y por qué ocurren ciertos fenómenos durante la noche.

     Dentro de las sociedades nahuas, así como también ocurrió en muchos otros pueblos primigenios, surgió esta necesidad de comprender y explicar el medio en que se desarrollaban, de manera que pudieran organizar de forma eficiente su vida comunal. La noche era un fenómeno que, aunque ocurría diariamente, representaba una serie de misterios, conllevaba diversos peligros y se le relacionaba con aspectos de mal augurio. En este contexto, durante la noche ocurría una serie acontecimientos que en primera instancia resultaban ininteligibles para el hombre nahua, por lo que le producían miedo, reacción humana propia del instinto.

      Las sociedades prehispánicas, cuyo pensamiento era mítico, no explicaban los hechos de la vida y los fenómenos de la naturaleza de manera científica, su lógica se articulaba en forma diferente. Comprendían y asimilaban su entorno a partir de un sistema de creencias construido a través del tiempo, basado en la experiencia, que reproducía y representaba las diversas tradiciones y costumbres: su cosmovisión. Al respecto, Alfredo López-Austin menciona:

En efecto, todos construimos la cosmovisión. Lo hacemos constantemente, en los más diversos ámbitos de nuestras acciones y reflexiones. Nuestra colaboración es en buena parte racional; pero, paradójicamente, no somos conscientes de ella. Al externar nuestras ideas, al recibir las de nuestros semejantes, participamos en un proceso milenario de selección, abstracción y sistematización del pensamiento. En cada uno de nuestros diálogos  elegimos vías lógicas de comunicación y formulamos, también lógicamente, nuestros juicios, opiniones, propuestas y argumentos. Los diálogos, inmensamente multiplicados en la colectividad, contrastados, depurados por la lógica, se van incrustando en el gran sistema que llamamos cosmovisión, y el producto va cargado de la historia que nos transforma cada día.[1]

      El temor a lo desconocido es uno de los más arraigados en la naturaleza humana. Cuando el hombre de las sociedades nahuas se hallaba frente a un fenómeno nocturno que no podía explicar de manera inmediata, originaba una primera respuesta basada en el miedo, es decir, irracional en primera instancia. Actualmente, también sabemos que el miedo produce otros efectos biológicos y psicológicos en el hombre, y que esta experiencia, relacionada también con diversos factores sociales,  puede resultar desagradable.

      Para el hombre prehispánico este miedo durante las noches se produce por la presencia o influencia de alguna fuerza superior ajena al mundo común, propia de los dioses o entes divinos. La experiencia de estos fenómenos puede difundirse entre las sociedades a través de la tradición oral, por lo que se generan ciertas explicaciones y creencias sobre el hecho. Así,  a través de las fuentes novohispanas, conocemos diversos augurios que se tenían en torno a estas manifestaciones que ocurrían en la noche.

      En la religión nahua, las deidades eran seres que actuaban sobre la vida de los hombres y tenían la cualidad  de ocupar,  aún con sólo una  parte de su esencia, lugares, momentos y tiempos diferentes para influir de esta forma en  la vida humana:

La posibilidad de los dioses de estar simultáneamente en varios lugares se explica por una de las características que los mesoamericanos atribuían a la sustancia divina: podía dividirse y distribuirse en el cosmos […] La sustancia divina mantenía los vínculos entre sus partes a pesar de la división y estas podían reintegrarse a su origen.[2]

A través de los elementos del medio natural, las deidades dejaban sentir su fuerza sobre la vida cotidiana del hombre por medio de los fenómenos nocturnos, asimismo, los dioses buscaban elementos con los que tuviesen mayor afinidad para manifestarse a través de ellos. Absolutamente toda creación del mundo material tenía procedencia divina, pues adquiere esta característica de divinidad en el llamado “tiempo mítico”, en los albores de su nacimiento. Así,  cuando el hombre nahua presenciaba un encuentro con algún animal, entidad sobrenatural, sonido o situación, lo entendía como la fuerza del dios actuando durante la noche:

las criaturas deben sus particularidades esenciales y sus regularidades específicas a las diversas características “originales” de cada uno de los dioses […] cada dios actúa de una manera peculiar ante determinadas circunstancias.[3]

      Además, los dioses tenían la capacidad de transformarse o de poseer nahuales, por lo que sus manifestaciones en diversos contextos sociales se podían multiplicar. Es por esto que, si se encontraba de noche a un ente o animal específico, se pensaba que era el mismo dios que había cambiado de forma y tomaban augurios sobre su aparición.

Creian en aves nocturnas, especialmente en el buho, y en los mochuelos y lechuzas y otras semejantes aves. Sobre la casa que se asentaban y cantaban, decian era señal que presto habia de morir alguno de ella. Tambien tenian los mismos agüeros en encuentros de culebras y alacranes, y de otras muchas sabandijas que andan rastreando por la tierra, y entre ellas de cierto escarabajo que llaman pinauiztli.[4]

Estos animales “rastreros”, junto con las lechuzas y búhos, mencionados por fray Gerónimo de Mendieta, están fuertemente asociados con el inframundo y con el dios que resguarda este lugar, Mictlantecuhtli. Por su parte, fray Toribio de Benavente, “Motolonía”, comenta que “creían en mil agüeros y señales, ansí como en aves nocturnas, e principalmente tenían mucho agüero en el búho, al cual llaman tecolutcatl”.[5]

      El mal agüero que producía el búho, es uno de los más comunes en las fuentes, también uno de los más terribles, pues sentenciaba la muerte de quien se hallaba enfermo. En diversas láminas del Códice Borgia se puede confirmar que el búho o tecolote no sólo está asociado con Mictlantecuhtli, sino que se trata de uno de sus nahuales más representativos. Es por esto que para el hombre de la sociedad nahua, hallar de noche a esta ave no era una casualidad, y su canto se creía que no era cosa natural, sino que tanto lo uno como lo otro eran manifestaciones de la presencia del dios del inframundo que dictaba un funesto hado próximo a cumplirse.

       La mayoría de los augurios, apariciones o sucesos nocturnos tienen una connotación negativa y ésta puede ser de tal magnitud que afecta no sólo al individuo que lo presenció sino también a algún integrante de su familia, sobre todo si se hallaba convaleciente. A continuación se muestran diversos ejemplos de los fenómenos nocturnos y de las causas que los generan y las principales deidades con quienes se asocian.

Sobre las apariciones de la noche

En una sociedad como la prehispánica, cuya mitología era fundamento primordial de su religión y que a través de ésta se explicaban gran parte de las cosas que sucedían en la vida de los hombres, es comprensible que seres fantásticos, monstruosos, con propiedades mágicas y que podían afectar la vida de los seres humanos, poblasen por la noche los caminos, los valles, montes y montañas.

       La relación entre el día y la noche para los mesoamericanos se ligaba en términos de lucha constante, de opuestos complementarios, por lo que este vínculo entre la luz y la obscuridad también se articulaba en términos de vida y muerte. La asociación de la obscuridad y la muerte con la noche nos permite explicar, en cierto modo, por qué los relatos que se vinculan con la noche están cargados de elementos negativos como el miedo, el temor y los malos presagios, aunque en algunas ocasiones el agüero del fenómeno podría favorecer al afectado, siempre que fuera un “hombre valiente”. Fray Bernardino de Sahagún registró muchos de estos eventos relacionados con el ámbito nocturno, así como los agüeros que se relacionan con sus apariciones fantásticas:

En los tiempos pasados antes que viniesen los españoles a esta tierra, los naturales de ella tenían muchos agüeros por donde adivinaban las cosas futuras. El primer agüero de éstos es que, cuando alguno oía en las montañas bramar alguna fiera, o algún sonido hacía zumbido en los montes o en los valles, luego tomaba mal agüero, diciendo que significaba algún infortunio o desastre que le había de venir en breve o que había de morir en la guerra o de enfermedad, o que algún desastre o infortunio habría de venir, de que le habían de hacer esclavo a él o alguno de sus hijos o que alguna desventura había de venir por él o por su casa. Habiendo oído este mal agüero, luego iba a buscar a aquellos que sabían declarar estos agüeros, a los cuales llamaban tonalpouhque, y este agorero o adivino consolaba y esforzaba a este.[6]  

Como podemos ver en la cita anterior, el carácter mítico de las explicaciones del suceso y de su agüero se vincula directamente con las creencias religiosas, por lo que es necesaria la intervención de un hombre con posibilidad de comunicarse con los dioses, de esta manera la figura del hechicero o brujo, además del sacerdote, funciona como una especie de intermediario para poder sanar este tipo de enfermedad espiritual: el espanto.

      Por su parte, mencionaremos brevemente y manera muy general las apariciones nocturnas relacionadas con Tezcatlipoca, ya que la próxima entrada de esta serie de publicaciones tratará específicamente sobre dicho tema. Podemos comentarles, como un pequeño adelanto, que estas apariciones en todos los casos presagiaban un mal destino, sus agüeros estaban relacionados con la muerte, esclavitud, pérdida de la libertad, enfermedad, un futuro incierto pero desfavorable o la presencia muy próxima de algún peligro. Sin embargo, también se menciona que se podía cambiar, y que el destino podría ser favorable dependiendo de quién se encontrase con la aparición, por lo que la valentía (relacionada con la guerra) era una virtud capaz de vencer a los propios “fantasmas”.

      En relación con los caminos, conocemos, a través de los mitos, que eran lugares propicios para encontrarse con elementos fantásticos y que debido a su ubicación y condiciones naturales producían temor en los caminantes o viajeros. La encrucijada es uno de los elementos con connotaciones sobrenaturales más mencionado y representado. Al respecto Patrick Johansson menciona:

todas las culturas del mundo han presentido la importancia simbólica de las encrucijadas, y en los horizontes más distintos se edificaron altares, templos, obeliscos en la convergencia de ejes cardinales o en las encrucijadas. En el México precolombino, el descenso en la dimensión sustancial del inframundo se situaba en los cruces de ejes cardinales o de caminos donde merodeaban por las noches, las temibles Cihuateteteo.

     Así como las Cihuateteo, mujeres muertas en el primer parto y convertidas en diosas, que asustaban a la gente en los caminos por las noches, había otras apariciones en los senderos, tales como lobos, coyotes, búhos y lechuzas, que se creía provocaban malos agüeros. Aunque el búho por sí solo producía temor a la gente, se pensaba que un ser monstruoso habitaba las tierras, cuya apariencia era una mezcla entre el hombre y este animal, poseía ambas naturalezas: el tlacatecolotl. Gerónimo de Mendieta lo describe de esta manera:

Lo que los indios en su infidelidad tenian por demonio, no era ninguno de estos (aunque tan fieros y mal agestados, que realmente lo eran), sino á una fantasma ó cosa espantosa que á tiempos espantaba á algunos, que á razon seria el mismo demonio; y á esta fantasma llamaban ellos Tlacatecolotl, que quiere decir “persona de buho ó hombre que tiene gesto á parecer de búho”, la cual diccion componen de tlacatl que es “persona” y tecolotl que quiere decir “búho” porque como el buho les parecia de mala catadura, y aun de oir su triste canto se atemorizaban de noche, y hoy dia muchos de ellos se atemorizan y lo tienen por mal agüero, á esta causa aplicaban su nombre á aquella temerosa fantasma que á veces aparecia á algunos y los espantaba; y no ha dejado de aparecer y espantar á algunos indios despues de cristianos en aquella forma y en otras muchas.[7]

 

A manera de conclusión…

Sin duda, podemos decir que en la cosmovisión mesoamericana y  particularmente en la de los pueblos nahuas, los sucesos nocturnos, asociados con elementos míticos, se explican por medio de un complejo proceso de asimilación que realiza el hombre sobre la naturaleza que lo rodea, y que no corresponde al que hoy proporciona el razonamiento lógico. Dicho proceso está inscrito en  ciertos parámetros propios de su sistema de creencias, producto de una construcción ideológica cotidiana que cambia junto con la sociedad que la genera.

      El peso ideológico que este tipo de manifestaciones tenía en las sociedades nahuas es fundamental, prueba de ello es que en el magnífico compendio de fray Bernardino de Sahagún encontramos todo un libro dedicado a las apariciones y agüeros de la cultura nahua, pero también hallamos disperso este tipo de descripciones en toda la obra del franciscano, e incluso en otros textos novohispanos, como los de “Motolinía”, Mendieta o fray Diego Durán, donde los fenómenos nocturnos también pueblan sus páginas.

    Así pues, podemos concluir que en esta sociedad mítica las explicaciones de los sucesos nocturnos, en primera instancia incomprensibles, se componen primero de una reacción instintiva, después de una asociación general con un elemento bien conocido y funcional, como lo es un divinidad, y por último de la asociación de las capacidades o poderes que dicha deidad tiene sobre diferentes situaciones con la vida o muerte del hombre.

      Los ejemplos anteriores son el marco general que se conoce sobre las creencias de la época, sobre los seres fantásticos y fenómenos que producían miedo entre los mesoamericanos. Como hemos mencionado, las explicaciones de los hechos que nos producen miedo varían considerablemente según la cosmovisión de una sociedad y el tipo de pensamiento que se desarrolla dentro de la misma, por esta razón, lo que pareciera a nuestros ojos superstición basada en el mito, en su justo valor es la explicación del entorno físico en que vivieron los hombres de los pueblos nahuas, por lo que no podemos descalificar sus explicaciones anteponiendo las nuestras, ya que son el resultado de un proceso de pensamiento racional, pero fundamentado en aspectos distintos a nuestra y otras épocas.

 Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

[1] Alfredo López Austin, “Los mexicas ante el cosmos” en Arqueología Mexicana, México, Editorial Raíces-INAH, vol. 16, núm. 91, mayo-julio de 2008, p. 26.

[2] Alfredo López-Austin, Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 1995, p. 22.

[3] Ibid., p. 24

[4] Gerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, México, 1980, p.123.

[5] Fray Toribio de Benavente “Motolinía”, El libro perdido Ensayo de reconstrucción de la obra histórica extraviada de Fray Toribio, dirección de Edmundo O’Gorman, México, CONACULTA, 1989, p. 254.

[6] Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España, 11ª edición, México, Porrúa, 2006, p. 261.

[7] Mendieta, op. cit., p. 123.

Obras consultadas

Benavente, fray Toribio de, El libro perdido. Ensayo de reconstrucción de la obra histórica extraviada de Fray Toribio, dirección de Edmundo O’Gorman, México, CONACULTA, 1989.

Heyden, Doris, “Tezcatlipoca en el mundo náhuatl” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 19, 1989, pp. 83-93. En línea http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/revistas/ nahuatl/pdf/ecn19/304.pdf (consultado 13/03/2017).

López-Austin, Alfredo, “Los mexicas ante el cosmos” en Arqueología Mexicana, México, Editorial Raíces-INAH, vol. 16, núm. 91, mayo-julio 2008.

Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 1995.

Mendieta, fray Gerónimo de, Historia Eclesiástica Indiana, México, 1980.

Sahagún, fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, 11ª edición, México, Porrúa, 2006.

—  Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, University of Oklahoma Press, 1997. Traducción del inglés al español por parte del Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

 

 

 

De sacrificios, fantasmas y apariciones: el miedo en la cultura nahua I

La tipificación del indígena como monstruo en

“Andanzas de Gerónimo de Aguilar”

Julián Saldierna Rangel

En este trabajo estudiaremos el texto “Andanzas de Gerónimo de Aguilar”, relato escrito en octavas reales,[1] que se encuentra inserto en la obra Conquista y Nuevo Mundo de Francisco de Terrazas. Abordaremos la forma en cómo se representa al indígena y la función que dicha tipificación tiene. Para ello analizaremos los recursos literarios empleados por el poeta con el fin de alcanzar dichos fines.

            Francisco de Terrazas (c. 1521-1600?) fue afamado en su tiempo, hijo del conquistador del mismo nombre y uno de los primeros en poetizar las aventuras de la Conquista.[2] Su obra Conquista y Nuevo Mundo es un poema épico de finales del siglo XVI que trata sobre la conquista y la colonización de la Nueva España. De acuerdo con Alfonso Méndez Plancarte, es un “poema épico del que salvó Dorantes unos 20 fragmentos en su Sumaria relación de las cosas de la Nueva España (manuscrito de 1604, editado, México, 1902)”.[3]

Gerónimo de Aguilar cuenta cómo, después de un naufragio, se perdió en tierras extrañas y fue capturado por un cacique indígena llamado Canetabo. Este es descrito así: “la cara negra y colorada a vetas/ gruesísimo el xipate por extremo/ difícil peso para dos carretas/ debió ser su figura Polifemo/ los dientes y la boca, como grana,/ corriendo siempre della sangre humana”.[4] Francisco de Terrazas equipara a Canetabo con Polifemo para tipificarlo y de paso aludir a la “barbarie” practicada en tierras americanas.

Enseguida cuenta cómo Canetabo sacrificó a Juan de Valdivia:

Echólo en un tajón de piedra llano

con tosco pedernal en él golpea:

sacóle el corazón vivo del pecho

y ofrenda a los demonios dél ha hecho.[5]

Y por último cuenta cómo es descuartizado:

Del casi vivo pecho palpitando

la sangre Canetabo había bebido,

cuando su cuerpo vi descuartizando

y en pequeños pedazos repartido.[6]

Las imágenes del cuerpo destazado y el corazón palpitante de Juan de Valdivia resultan atractivas desde el punto de vista literario, es decir, no provocan asco ni repugnancia, pues no son la realidad, sino su imitación. Así lo dice Aristóteles:

y además todos disfrutan con la mimesis. Indicio es lo que ocurre en la realidad; pues vemos seres que ofrecen al natural un aspecto lamentable, mas nos gozamos en la contemplación de sus imágenes exactamente representadas, como es el caso de figuras de las bestias más despreciables y de cadáveres.[7]

Por tanto, es importante resaltar la forma en cómo a través de las palabras se busca conmover al escucha del relato para atemorizarlo. En este sentido el poema cumple una función estética. El narrador concluye el relato de Aguilar así:

Los ánimos de todos los oyentes

dejó de un miedo casi llenos;

los pelos erizados en las frentes;

los corazones muertos en los senos;

viendo que van a do se comen gentes,

adonde de piedad son tan ajenos,

do no valen palabras ni razones,

regalos, ni promesas ni otros dones.[8]

Sabemos que durante el siglo XVI muchos poetas españoles tuvieron en cuenta la preceptiva aristotélica para sus creaciones.[9] De acuerdo con la Poética de Aristóteles, la poesía es más valiosa que la historia porque habla, no de lo sucedido, sino de lo que debió suceder. Por tanto, la poesía no debe ser veraz, sino verosímil:

no es obra de un poeta el decir lo que ha sucedido, sino qué podía suceder, y lo que es posible según lo que es verosímil o necesario. Pues el  historiador y el poeta no difieren por decir las cosas en verso o no […]; sino que difieren en que uno dice lo que ha ocurrido y el otro que podría ocurrir. Y por eso la poesía es más filosófica y noble que la historia, pues la poesía dice más bien las cosas generales y la historia las particulares.[10]

En  este sentido, lo importante para Francisco de Terrazas no es referir los hechos tal como sucedieron, sino como debieron suceder. Recordemos que el poema se centra en una sola acción: la conquista del “Nuevo Mundo”. Por tanto, una de las funciones del poema es validar esta hazaña.

Así, las aventuras de Gerónimo de Aguilar hacen énfasis en la “barbarie”, que de acuerdo con Francisco de Terrazas, está representada a través del indio Canetabo. El poema emplea la descripción hiperbólica y con ello cumple con dos fines: conmover y persuadir. Pero ¿de qué se quiere persuadir? De que en las culturas nativas de América se practicaba la crueldad y por tanto fue válida la conquista y la colonización. Esta fue vista como una empresa que Dios dispuso para rescatar a las almas de los indígenas. Así lo refiere fray Bernardino de Sahagún:

hizo Dios nuestro Señor muchos milagros en la conquista de esta tierra, donde se abrió la puerta para que los predicadores del Santo Evangelio entrasen a predicar la fe católica a esta gene miserabilísima, que tanto tiempo atrás estuvieron sujetos a la servidumbre de tantos ritos idolátricos, y de tantos y tan grandes pecados en que estaban envueltos por los cuales se condenaban […] para que agora de esta tierra coja Dios nuestro Señor gran fruto de ánimas que se salva.[11]

En suma, “Andanzas de Gerónimo de Aguilar” tiene la función de conmover a los receptores del mensaje a través de recursos poéticos como la imitación (Canetabo es un Polifemo indígena) y la descripción hiperbólica para subrayar el carácter monstruoso del cacique.

[1] Estrofa de ocho versos endecasílabos, los seis primeros con rima alterna y los últimos dos forman un pareado.

[2] El autor es, a decir de Marcelino Menéndez y Pelayo, “el más antiguo poeta mexicano de nombre conocido”. Citado por Alfonso Méndez Plancarte, “Introducción” en Poetas novohispanos. Primer siglo (1521-1621), 2ª edición, México, UNAM, 1991, p. XXX y XXXI. (Toda la información que se cita en esta nota provienen de esta fuente). Muchos autores lo mencionan en sus obras, como sucede con Miguel de Cervantes, citado por ibid., p. XXXIII,  que en su Galatea dice:

Francisco, el uno, de Terrazas tiene

el nombre acá y allá tan conocido

cuya vena caudal nuevo Hipocrene

ha dado al patrio venturoso nido

Por su parte, Méndez Plancarte, en la obra antes mencionada, dice que Francisco de Terrazas “gloria es, además, de presidir el vasto ciclo cortesiano” El poeta Alonso Pérez le dedica un epitafio en donde lo recuerda como creador de las aventuras de Cortés: “Cortés en sus maravillas/ con su valor sin segundo,/ Terrazas en escribillas/ y en propio lugar subillas,/ son dos extremos del mundo”.

[3] Citado por op. cit., p. XXXII

[4] Poetas novohispanos. Primer siglo (1521-1621), 2ª edición, compilación, estudio preliminar y notas de Alfonso Plancarte Méndez, México, UNAM, 1991,p. 33.

[5] Ibid., p. 34.

[6] Ibid., p. 35.

[7] Aristóteles, “La poética” en Aníbal González Pérez (ed.), Poéticas, 2ª edición, Madrid, Editora nacional, 1984, p. 64.

[8] Poetas novohispanos…, op. cit., p. 38

[9] Si bien es cierto que la primera traducción al español de la Poética apareció en Madrid, en 1626, los comentarios al texto de Aristóteles ya se hacían desde un siglo antes. Como dice Carmen Bobes “en 1508 se hace […] la primera edición impresa […] a partir de la cual la Poética se comenta, se discute y se impone como obra básica en el pensamiento literario europeo.” Carmen Bobes, et al., Historia de la teoría literaria I. La antigüedad grecolatina, Madrid, Gredos, 2003,p. 87.

[10] Aristóteles, “La poética”, op. cit., p. 75.

[11] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, 5ª edición,  apéndices y notas de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, 2005, p. 18.

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

Obras consultadas

Aristóteles, Poéticas, Aníbal González Pérez (ed.), 2ª edición, Madrid, Editora nacional, 1984.

Bobes, Carmen, et al., Historia de la teoría literaria I. La antigüedad grecolatina, Madrid, Gredos, 2003.

Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, 5ª edición, apéndices y notas de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, 2005. 

Poetas novohispanos. Primer siglo (1521-1621), 2ª edición, introducción y notas de Alfonso Méndez Plancarte, México, UNAM-Coordinación de Humanidades, 1991.

Astros y fenómenos celestes III

LA INFLUENCIA DE LA LUNA

La observación de los astros fue una actividad muy recurrente en las sociedades antiguas, tanto para determinar el orden de los ciclos naturales (el seguimiento de las estaciones del año y del régimen de las lluvias) como en la observación de los fenómenos que se veían en el cielo con determinada recurrencia (los eclipses), para luego conocer su influencia en las actividades o en el comportamiento humano, creando, lo que podría llamarse, la astrología natural y la judiciaria.

 La observación y posterior culto a los astros y a los fenómenos meteorológicos corresponden a esta primera categoría. Después del Sol, la Luna es el segundo astro de importancia dentro de la cosmovisión indígena. En los escritos de fray Bernardino de Sahagún se presentan las descripciones más detalladas de su influencia durante los eclipses, así como su origen, versiones que se complementan con otras obras, como la de fray Gerónimo de Mendieta o la Leyenda de los soles.

El origen de estos astros se encuentra en pocas fuentes: el Sol aparece en Teotihuacan dentro del Códice florentino, donde leemos el proceso de conversión de Tecciztecatl en la Luna y el porqué se le estampa la cara con un conejo, oscureciéndole su brillo inicialmente tan intenso como el del Sol:

Izcatqui, itlatlahtollo, inic mihtoa, yuhquin tochton, izcohuetzco metztli. Inin, quilmach, zan ic ica onnecahuiltiloc, ic conizpopoloque; ic conozhui huitecque: ic coniz tlatlatzoque, ic conizpopoloque, ic conizmictique in tetuh; in icoac zatepan oquizaco, omomanco.

La fábula del conejo de la luna, que está en la luna, es ésta: Dicen que los dioses se burlaron de la luna y –le- dieron con un conejo en la cara, y quedole el conejo, señalado en la cara; y con esto le oscurecieron la cara, como un cardenal. Después de esto sale para alumbrar al mundo.[1]

Previamente Sahagún se dedica a describir la luminosidad y el ciclo de las fases del astro selénico, que semeja una rueda de molino resplandeciente y colorada cuando sale del oriente, que aparece como un alambre delgado al principio y a los quince días va tornándose a luna llena, luego de ello torna a menguar: “In ihtoa yeonmiqui, in metztli, ye huei in quicochi, in huien ic cochi. Dicen entonces: ‘ya se muere la luna, ya se duerme mucho’”.[2] En la Leyenda de los Soles, el origen de la Luna se relata cuando Tecciztecatl-Nauhtecpatl se inmola bajo órdenes de Nappateuctli y Tlalocanteuctli:

Auh in icuac in oya in ilhuicac in tonatiuh niman ye yauh in metztli, zan nexpan in huetzito, auh in o-onazic in ilhuicatenco niman tochtecomatica conixamanico in Papaztac. Auh niman connamiquico omaxac in tzitzimimeh in coleletin, auh conilhuique “Ca ye nipa in timohuicaz”. O compa quihuecahuato, za tzotzomatli in coniilpillito, auh in icuac in hualmoman tonatiuh in Nauhollin, zanno icuac in conmanaco ye teotlac.

Cuando el Sol ya andaba por el cielo, lo siguió la Luna, que había caído en la cenizas; y cuando ésta iba llegando a la orilla del cielo, Papaztac le golpeó el rostro con un jarro de conejo. Luego la encontraron los demonios (llamados) tzitzimimeh y coleletin en un cruce de caminos, y le dijeron “ve a ponerte allá”. La retuvieron atándola con andrajos; y cuando el Sol Nauhollin hubo ocupado su lugar, entonces también la pusieron a la Luna en el suyo, ya por la tarde. [3]

LUNA 1

LUNA 2

Figuras 1 y 2: La Luna con cuchillo de pedernal y con el conejo, su animal asociado más característico desde los mitos de creación, Códice Borgia, láminas 24 y 55.

 

En la Historia de los mexicanos por sus pinturas se presenta otra versión del surgimiento de los astros más importantes, donde el hijo anónimo de Tlalocanteuctli y Chalchiuhtlicue se inmola de nueva cuenta:

Y hecho esto, el Quetzalcoatl tomó a su hijo y lo arrojó en una grande lumbre, y de allí salió hecho sol para alumbrar la tierra; y después de muerta la lumbre; vino Tlalocantecuhtli y echó a su hijo en la ceniza, y salió hecho luna y por eso parece cenicienta y oscura… y la luna comenzó a andar tras él, y nunca le alcanza, y andan en el aire sin que lleguen a los cielos.[4]

Finalmente Torquemada y Mendieta brevemente indican que Tecciztecatl se introduce en una cueva mientras Nanahuatzin se inmola en la hoguera: “De la creación de la luna, dicen, que cuando aquel (Nanahuatzin) se lanzó al fuego y salió sol, un otro (Tecciztecatl) se metió a una cueva y salió luna”.[5]

La Luna era nombrada Metztli en náhuatl y adorada por los otomíes de Xaltocan, así lo relata Sahagún tanto en los Primeros memoriales como en el Códice florentino: Metztli. Quimoteotiaya in xaltocameca. [6]Inin metztli, yehuan quimotiteotiaya in xaltocameca; quitlamaniliaya, quimahuiztiloaya. La Luna. La gente de Xaltocan la adoraba. Los de Xaltocan tenían por dios a la Luna y le hacían particulares ofrendas y sacrificios.[7]

Por su parte, Cristóbal del Castillo menciona que en el momento de la migración de los mexitin, Huitzilopochtli, como Tetzauhteotl, es la Luna:

…inin oquintzontocayotique mexixquilcuiani, ipampa ca cenca capizcuaya in mexixquilitl. Auh za oc ontlamelauhcateneuhque  mexica, aocmo oquitzonquixtique in mexixquicuani, za mexica, mexitin, ihuan mecitin icica in tlacatecolotl in quihtocayotia Tetzauhteotl quimilhui, ca in yehuatl in Metztli ca ici inic motocayotique mecitin

…los nombraron mexixquilcuani, ‘comedores de mastuerzo’, porque comían mastuerzo por hambre y también -se llamaban- mexica, mexitin y mecitin, porque el tlacatecolotl Tetzauhteotl les dijo que él era la Luna, por eso también se les llama mecitin.[8]

Podemos suponer que lo dicho por Cristóbal del Castillo obedece a una versión que logró sobrevivir a la reforma de Tlacaelel, al crear el mito del nacimiento de Huitzilopochtli en Coatepec donde se le atribuye un carácter solar definitivo y el más conocido por la historiografía convencional, poniendo a Coyolxauhqui en el lugar que ocupa Tecciztecatl como deidad lunar. Lo expresado por este autor corresponde con la Leyenda de los Soles al comentar que: “por ahora nosotros [nos llamamos] ‘mexicas’, aunque no [deberíamos llamarnos] mexicas, sino más bien mecitin. Auh yeica in axcan timexica, yece ahmo timexica, ca mecitin”.[9]

LUNA 3

Figura 3: Manta de conejo, la asociación de la Luna con el conejo es algo característico en el ámbito de la fertilidad. Códice magliabechiano, fol. 04v (detalle).

La Luna es, junto con Venus y las estrellas, el astro más observado por los indígenas durante las noches. Dentro de la iconografía su presencia es notoria al estar relacionada con la fertilidad; se le representa en varios códices, como el Borgia o el Magliabecchiano, a manera de  olla que contiene agua o pulque, elemento que guarda relación con los Centzontotochtin, asociación que podemos encontrar plasmada en la cerámica y la escultura. Así, de manera simbólica, también se representa como estos contenedores de pulque.

Por otro lado, la Luna puede encontrarse dentro de la parafernalia de los dioses de la fertilidad con un elemento representativo, la nariguera lunar o yacameztli, que forma parte de los atavíos de Tlazolteotl, Mayahuel y los Centzontotochtin, entre otros. El material con que se realizaba este objeto, y que se ha hallado en contextos arqueológicos, es hueso de animal, además de oro, lo que corresponde con las representaciones plasmadas en los códices.

LUNA 4

Figura 4: Luna-yacameztli, nariguera lunar. Esquinas superiores: izquierda, Tlazolteotl, derecha,  Mayahuel, Códice Borgia, lámina 16. Centro superior: la Luna simbolizando pulque, ometochtecomatl, Sala Mexica, Museo Nacional de Antropología. Esquina inferior derecha: Totochtin, Códice florentino, Libro I (apéndice), fol. 40r. Esquina inferior izquierda: escultura sedente de un Totochtin, Museo del Templo Mayor. Centro inferior: yacameztli de hueso, Museo del Templo Mayor. Fotografías y composición del autor.

Dentro de la cosmovisión de los antiguos nahuas, la Luna poseía una influencia que podría considerarse negativa debido al carácter perjudicial que implicaba, en ciertos contextos, el que propiciara las lluvias, tal y como lo narra el Códice Carolino:

 Luna, planeta del cielo. Metztli.

Mocaltiuh id est circulatur in metztli luna: quiauhyo. No-yuhquin tonatiuh in tla mocaltiuh: quiauhyo. Amilpampan ad meridiem cultic torta torva yancuic metztli: quiauhyo. Auh mictlampa ad aquilonem cultic ceyo no-cocolizo. Auh coauh tla(p)cu(m)pa ad orientemnecuiltic centlacul quiauhyo, auh ci(h)uatlampa ad occidente mayo cuelli.

Va tomando su casa la luna, Da vuelta, lluvioso. Como el sol también toma su casa, lluvioso. Tornando hacia el sur, encurvada, torva, la luna nueva, lluvioso. Torcida hacia el norte, de hielo, también de enfermedad, y encorvada hacia el oriente, la mitad encorvada, lluvioso. Y hacia el poniente, no buen tiempo. [10]

Gracias al vínculo que posee con la lluvia, queda de manifiesto su carácter fértil, pues es contenedora de agua, del líquido precioso más importante que da la vida. Por otro lado, las fuentes son más enfáticas en la influencia que tiene la Luna, durante los eclipses, sobre algunos padecimientos de la gente. El propio Códice Carolino dice al respecto:

De este modo de hablar de los naucatlaca: Tonatiuh cualo. Metztlicualo. No me agradan estos vocablos y ansí tengo que son falsos aunque los usan los naturales porque presuponen que el sol es comido y la luna es comida, de donde nacen errores y supersticiones y hechicerías, especialmente de la Luna, a las mujeres preñadas. Si la criatura nacía falta creían (y no sé si creen) que la Luna comida (a su juicio) le comía la parte aquella. [11]

LUNA 5

Figura 5: Eclipse, Códice florentino, Libro VII, fol. 7r (detalle).

Sahagún comenta, en los Primeros memoriales,  sobre el eclipse de Luna:

Metztli cualo, in otztiti catca cenca momauhtiaya quitoaya quilmach quimichtli mocuezpazque auh in pipiltotontli tlacatia in ipan cualo ya metztli in aca yacacuatic anozo tencuatic. Auh impipilton moximaya in ipan cecentetl metztli in tlacamo moximaz i-cocolizcui oihuin immihtoaya.

Las mujeres embarazadas estaban muy temerosas. Decían, se decía que ellas podían convertirse en ratones y los niños nacidos durante un eclipse de luna estarían sin nariz o sin labio. Y las cabezas de los bebés eran afeitadas cada mes; si no eran afeitadas, caían enfermos. Así se decía esto. [12]

LUNA 6

Figura 6: Eclipse de Luna, Primeros memoriales, fol. 282r (detalle)

Hoy en día esto se conoce como labio leporino, causado por problemas en los genes que se transmiten de uno o ambos padres, así como por drogas, virus o toxinas, que provocan defectos congénitos. Como se puede ver, en la cosmovisión nahua, debido a que el conejo y los ratones “poseen el labio así por naturaleza”, se les relacionaba con esta condición en el momento en que ocurría un eclipse, cuando la Luna se veía afectada por la sombra de la Tierra. La costumbre de relacionar a estos fenómenos con algunas afecciones de salud,  ha sobrevivido hasta nuestros días entre los pueblos campesinos del país que tienen aún cierto raigambre indígena, pues cuando ocurre el evento se les pide a las mujeres embarazadas que se coloquen, como protección, unas tijeras o un seguro dorado en el vientre si se ven obligadas a salir a la calle o simplemente para asomarse a la ventana. Desde esta perspectiva, podríamos considerar que la Luna en la cosmovisión nahua tenía influencia en la fertilidad y en el desarrollo de las personas que aún no habían llegado a la madurez.

Gerardo Antonio Ramírez García

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

 

Notas

[1] Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. II, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979, Libro VI, cap. II, fol. 2v.

[2] Ibid.,  fol. 2r.

[3] “Leyenda de los Soles” en Mitos e historias de los antiguos nahuas, paleografía y traducciones de Rafael Tena, México, CONACULTA, 2011, p. 183-185.

[4] “Historia de los Mexicanos por sus Pinturas” en Mitos e historias de los antiguos nahuas, paleografía y traducciones de Rafael Tena, México, CONACULTA,2011, p. 39.

[5] Fray Gerónimo de Mendieta, Historia Eclesiática Indiana, tomo I, México, CONACULTA, 1997, p. 186. Cfr. Fray Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, tomo III, México, UNAM-IIH,1975-1983, p. 123.

[6] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, University of Oklahoma Press, 1997, fol. 282r.

[7] Sahagún, Códice florentino, op. cit., Libro VII, fol. 7r.

[8] Cristóbal del Castillo, Historia de la venida de los mexicanos y de otros pueblos e historia de la conquista, México, CONACULTA, 2001, p. 88-89.

[9] Tena, op. cit., p. 186-187.

[10] “Códice Carolino”, traducción de Ángel María Garibay  en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 7, 1967, fol. 157v. Los paréntesis y guiones de normalización son del autor.

[11] Ibid., fol. 92v (91v).

[12] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., fol. 282r

Obras consultadas

Castillo, Cristóbal del, Historia de la venida de los mexicanos y de otros pueblos e historia de la conquista, México, CONACULTA, 2001.

Códice Borgia. En línea: http://www.famsi.org/spanish/research/loubat/ Borgia/thumbs0.html (consultado 23 de septiembre del 2016).

“Códice Carolino”, presentación y traducción de Ángel María Garibay K. en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 7, 1967, p.11-59.

Códice magliabechiano. En línea: http://www.famsi.org/spanish/research/loubat/ Magliabecchiano/page_04v.jpg (consultado 23 de septiembre del 2016).

Mendieta, fray Gerónimo de, Historia Eclesiática Indiana, 2 tomos, México, CONACULTA, 1997.

Mitos e historias de los antiguos nahuas, paleografía y traducciones de Rafael Tena, México, CONACULTA, 2011.

Sahagún, fray Bernardino de, Códice florentino, 3 tomos (edición facsimilar elaborada por el Gobierno de la República Mexicana), México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979.

_____________, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de ThelmaD. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, University of Oklahoma Press, 1997.

Torquemada, fray Juan de, Monarquía Indiana, 7 tomos, México, UNAM-IIH, 1975-1983.

Astros y fenómenos celestes II

LA REPRESENTACIÓN PICTOGRÁFICA DE LOS ELEMENTOS ASTRALES Y SUS NOMBRES

El estudio de cómo los pueblos del pasado entendieron los fenómenos celestes, cómo los integraron a su cosmovisión y en última instancia cómo los utilizaron en aspectos prácticos de su cultura, son algunos de los elementos que conforman la disciplina que llamamos arqueoastronomía.

A ese respecto, los pueblos mesoamericanos desarrollaron dentro de su cultura una constante, sistemática y fructífera observación del cielo, de los diversos cuerpos celestes, sus particularidades, periodicidades y ciclos. El producto de esas observaciones se vio reflejado en sus calendarios, sus ciclos agrícolas, sus celebraciones religiosas, sus festividades, su arquitectura, sus creencias y también en  sus augurios, su arte y su escritura.

Fig 1

Fig. 1 “Alfaquí mayor que está de noche mirando las estrellas en el cielo y a ver la hora que es, que tiene por oficio y cargo.”

Códice mendocino, fol. 63r.

Los antiguos mesoamericanos tuvieron en cuenta cierto grupo de elementos y patrones que utilizaron para realizar sus observaciones, mismas que acumularon en su bagaje cultural por medio de la tradición oral. En la época prehispánica este conocimiento fue registrado sobre diversos soportes como papel de corteza del amate, pieles, lapidaria, cerámica y estelas. Posteriormente, durante el Virreinato, los frailes pudieron recopilar parte de esta información, dejándola plasmada en documentos escritos con el alfabeto latino e ilustrados por escribanos y dibujantes indígenas, sobre papel de origen europeo.

También es importante señalar que el objeto de estos documentos, era llamar la atención, hacia ejemplos —no exhaustivos— de representación de los cuerpos celestes y ciertos fenómenos relacionados con ellos, entre los grupos del México Central. Incluimos en estos grupos a mexicas y otros pueblos como matlatzincas, tepanecas, chichimecas, malinalcas, cuitlahuacas, xochimilcas, chalcas y huexotzincas con los cuales interactuaron, al menos en su origen y en su migración hasta lo que hoy es el Valle de México, [1] según lo describen en sus relatos, y luego, en su contacto con grupos que ya estaban establecidos en el lugar. Entre ellos había elementos culturales comunes como son: la organización política y social, la agricultura, la religión y sobre todo la filiación lingüística a través del náhuatl.

A continuación se muestran algunas de las representaciones que estos pueblos hicieron de los astros y que aparecen en las recopilaciones tempranas realizadas por Bernardino de Sahagún en sus obras conocidas como Primeros memoriales y Códice florentino (siglo XVI), junto con imágenes de otros códices prehispánicos, recuperadas a través de la obra de Salvador Mateos Higuera, Enciclopedia gráfica del México antiguo.

Elementos astrales.  

Tonatiuh[2](Sol) y Mētztli[3] (Luna).

Sería difícil describir este par de astros sin previamente hacer una breve alusión al mito de creación que ha sido denominado el “Mito de los Soles”.[4] En él se relata cómo la humanidad tuvo sucesivas etapas de creación, multiplicación y destrucción, cada una de las cuales se ha llamado “Sol”.

Previo a la época actual hubo cuatro etapas de la humanidad, la última de las cuales terminó por una gran inundación y la presente, que es en la que vivimos, se conoce como “Quinto Sol”. Comenzó cuando los dioses se reunieron para dar luz, un nuevo Sol a la tierra que se mantenía en la oscuridad. Los dioses acordaron que dos de ellos tendrían que inmolarse en el fuego y se les concedería ser convertidos en soles. Uno de ellos fue Tecuhciztecatl, dios joven y rico, provisto de los mejores atuendos y elementos rituales, que deseaba lograr ese lugar; el otro dios fue designado, correspondió a Nanahuatzin, enfermo, buboso y pobre.

Después de cuatro días de preparación, ayuno y penitencias, llegó el momento del sacrificio mayor que era lanzarse al fuego. Correspondió a Tecuhciztecatl su turno y después de cuatro intentos fallidos por el temor, le pidieron entonces a Nanahuatzin que se lanzara al fuego para cumplir el compromiso. Éste sin dudar se lanzó y su cuerpo chisporroteó de inmediato. Tecuhciztecatl en un acto impulsivo, o para contrarrestar su temor inicial y no perder al menos una parte de gloria, corrió y también se lanzó a las llamas.

Fue necesario que los dioses esperaran un tiempo para ver cómo y por qué rumbo aparecerían, lo cual sucedió por el Oriente. Los dioses vieron dos soles que emergían pero que brillaban de igual manera y no les pareció justificado que sus brillos fueran iguales. Uno de los dioses, Tlahuizcalpantecuhtli, fue comisionado para hacer algo y se dirigió a Tecuhciztecatl, en su camino pasaba un conejo el cual tomó y al llegar al segundo sol, se lo lanzó a la cara. Con esto, el resplandor del fuego desapareció y se tornó en un brillo menos intenso y  en un matiz plateado. La cara donde había sido estampado el conejo quedó marcada para siempre y por ello dejó de ser Sol, para convertirse en la Luna.

Tonatiuh es representado en los libros de pinturas de diversa manera. En las imágenes de los Códices Matritenses que conforman lo que se ha denominado Primeros memoriales, aparece como una estrella formada de cuatro círculos concéntricos en colores naranja, blanco, verde y rojo de afuera hacia adentro; posee ocho picos en color rojo intercalados con ocho eminencias redondeadas que parten del círculo blanco. En el centro aparece una cara de perfil, con marcas rojas en la frente y el carrillo.

Fig. 2

Fig. 2 Tonatiuh, el Sol.

Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, fol. 282r.

En otros códices como el Borgia, aparece la estrella de ocho picos, desde un núcleo de círculos concéntricos, entre cuatro y seis en tonos de rojo y naranja. El Sol aparece en posición cenital, frecuentemente cortado en su parte superior por el encuadre de la imagen con el borde y tiene dos variantes importantes. La primera cuando es el Sol matutino, completo.

Fig. 3

Fig. 3 Sol matutino (iluminando una escena de las deidades Xopilli y  Xochiquetzal).

Códice Borgia, lámina 60.

La segunda variante es cuando hace referencia al sol vespertino, en el cual aparece a la mitad desde el punto de vista vertical, con la otra mitad ocupada  por una imagen oscura con pequeñas esferas que simulan ojos,  representando la noche. El cielo en el que aparece igualmente está dividido; en la parte superior con bandas de colores cálidos y la inferior tiene aspecto nocturno y estrellado.

Fig. 4

Fig. 4 Sol vespertino

Códice Borgia, lámina 27.

En el Códice florentino, por el contrario, la representación del Sol toma una forma en la cual resulta más que evidente la influencia europea en el trabajo de los tlahcuilohqueh (escribanos, pintores): una cara de frente, rolliza, de color amarillo intenso a anaranjado y de la cual parten irradiaciones en todo el derredor, sobre un fondo azul representando el cielo.

Esta imagen puede remarcar la creciente influencia de la visión y ámbito cultural de origen de los frailes a medida que transcurría el tiempo. Existe una  mediación entre los primeros apuntes, registros y pinturas realizadas por el grupo de escribanos y los que realizaron los dibujos, quienes acompañaron a Bernardino de Sahagún al inicio de su empresa en Tepepolco y el momento final de la obra.

Fig, 5

Fig. 5 Tonatiuh, el Sol.

Bernardino de Sahagún, Códice florentino, Libro VII, fol. 1v.

Mētztli se caracteriza por su iconografía mucho más variada que la de Tonatiuh. Podemos señalar que en los Primeros memoriales se encuentra representada como un círculo dividido en sus dos terceras partes por una suerte de meridianos que delimitan un espacio de color blanco; el borde derecho de los meridianos presenta la silueta de una cara de perfil. El resto del círculo es de color café. La cara presenta bandas horizontales de este último color.

Fig. 6

Fig. 6 Mētztli, la Luna

Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, fol. 282r.

En otros códices mētztli, la Luna, toma diversos aspectos en su representación iconográfica. El Códice Borgia la muestra en una elaborada imagen que incluye un contorno en forma de lira de color blanco, también ha sido interpretada como una olla o como la sección de un caracol. En su interior hay bandas blancas y negras, que se prolongan hacia el exterior y alcanzan un cielo nocturno grisáceo con punteado negro y las ya conocidas imágenes como ojos que representan estrellas. En el interior se halla un conejo excelentemente definido.

Fig 7

Fig. 7 Luna y estrellas.

Códice Borgia,  lámina 55.

En el Códice florentino la representación de la Luna es nuevamente diferente y con notable influencia europea.

Fig 8

Fig. 8 Mētztli, la Luna.

Bernardino de Sahagún, Códice florentino, Libro VII, fol. 2r.

En otros códices, las representaciones de la Luna pueden ser más variadas como puede verse a continuación.

Fig 9

Fig. 9 La Luna en los códices:

Vaticano B,  p. 29, b) Nuttall, p. 19 y c) Borgia, lámina 50.

Citlalli o citlalin, estrella; con plural citlaltin.

Este astro tiene una particularidad interesante desde el punto de vista lingüístico: admite dos sufijos absolutivos, presentando dos formas nominales diferentes. También en la cosmovisión nahua es particular, ya que en náhuatl los seres o elementos inanimados no admiten plural, pero en este caso sí lo tiene porque se considera animado. Iconográficamente es representada como un círculo y a veces con doble borde. Entre ellas reconocen algunas variedades: cuando son únicas y le dan un carácter particular y cuando se asocian para formar constelaciones.

Huei citlalin: se puede traducir literalmente como estrella grande, gran estrella; también como sinónimo se utilizaba Citlalpol, cuya terminación “pol” es un aumentativo, como decir “estrellota”. Este término se daba a la estrella matutina, que hoy sabemos, se trata del planeta Venus. Este planeta refleja la luz del Sol y su aspecto cumplía con las características de lo que llamaban estrellas.

Citlalin popoca: literalmente, estrella [que] humea; término que califica al astro de núcleo luminoso seguido por una gran cauda que parece humeante y que produce destellos. Señala Sahagún que la tenían como pronóstico de muerte de algún príncipe o rey, el desarrollo de una guerra o de hambruna.[5]

Fig 10

Fig. 10 Citlalin popoca, cometa.

Bernardino de Sahagún, Códice florentino, Libro VII, fol. 8v.

Citlalin tlamina: Literalmente, estrella [que] flecha. De acuerdo con la descripción de los Primeros Memoriales de Sahagún[6], es un fenómeno que no ocurre en vano y que si alcanza a un conejo o a un perro, en su interior se instalan gusanos al punto de inutilizarlos. En el Códice florentino aparece un dato importante puesto que se le llama “la inflamación de la cometa”. Podría suponerse que se trataba de restos de un cometa, una suerte de meteorito.

Fig 11

Fig. 11 Citlalin tlamina (¿un meteorito?)

Bernardino de Sahagún, Códice florentino, Libro VII, fol. 8v.

Agrupaciones de las estrellas; constelaciones. Los nahuas habían desarrollado la idea de agrupaciones de estrellas en unidades a las que diferenciaron y les dieron un nombre relacionado con elementos propios de su cultura; también las registraron en sus pinturas. Entre ellas se encuentran los dibujos que del tlachtli (juego de pelota), colotl (alacrán), miyec (muchas) o tianquiztli (mercado), xonecuilli (cayado o pie torcido) y mamalhuaztli (los palos de sacar fuego).

Fig 12

Fig. 12 Constelaciones.

1) Mamalhuaztli, 2) Tianquiztli, 3) Tlachtli, 4) Xonecuilli, 5) Colotl.

De Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, fols. 282r., 282v.

Fenómenos relacionados con los astros.

Tonatiuhcuallo: Literalmente “el sol es comido”, era el nombre que se le daba al eclipse de sol.

Fig 13

Fig. 13 Tonatiuhcuallo, eclipse de sol.

Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, fol. 282r y Códice florentino, Libro VII, fol. 7r, respectivamente.

Mētztlicuallo: Literalmente “la luna es comida”, era el nombre que se le daba al eclipse de luna.

Fig 14

Fig. 14 Mētztlicuallo, eclipse de luna.

Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, fol. 282r.

Como se mencionó al inicio, el fruto de sus observaciones también fue utilizado en su arte, como lo demuestra este diseño inspirado en la imagen del Sol y que fuera plasmado en una rica tilmahtli, capa.

Fig 15

Fig. 15 Tilmahtli, capa o manta con diseño solar.

Códice Magliabecchi, fol. 3r.

 Dr. David Astros Matamoros

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

[1] Federico Navarrete Linares, La migración de los mexicas, México, CONACULTA-Tercer Milenio, 2002.

[2] El significado de ésta y todas las (23) palabras en náhuatl que aparecen en este documento, puede ser verificado y ampliado en el Gran Diccionario Náhuatl. En línea- www.gdn.unam/mx (consultado 17/08/16).

[3] La palabra mētztli que significa ‘Luna’, es escrita con una ‘ē’ con macrón para indicar la cantidad vocal (su sonido es largo). Sólo se utilizará vocal con macrón para marcar palabras que de lo contrario podrían confundirse con su par mínimo; en este caso metztli con ‘e’ de sonido corto significa muslo.

[4] Una de las varias descripciones del mito puede verse en  Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, tomo II, edición facsimilar, México, Gobierno de la República-Archivo General de la Nación, 1979, Libro 7, f. 2v.-7r.

[5] Ibid., f. 8v.

[6]  Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997, p. 155.

 

FUENTES CONSULTADAS

Mateos Higuera, Salvador, Enciclopedia gráfica del México antiguo, 4 tomos, México, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, 1994.

Navarrete Linares, Federico, La migración de los mexicas, México, CONACULTA-Tercer Milenio, 2002.

Sahagún, fray Bernardino de, Códice Florentino, 3 tomos, copia facsimilar de los manuscritos 218, 219 y 220 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea- Laurenziana, México, Gobierno de la República Mexicana-Archivo General de la Nación, 1979.

Primeros Memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997.

 

 

Los astros y los fenómenos celestes I

LOS ASTROS Y LOS FENÓMENOS CELESTES: LA OBSERVACIÓN DEL CIELO EN LA ÉPOCA PREHISPÁNICA

Esta es la primera entrega de una serie de entradas que abordarán temas relacionados con diferentes aspectos de los cuerpos y fenómenos celestes en el pensamiento prehispánico mesoamericano, principalmente entre los pueblos del centro de México.

Para lograr una mejor comprensión de la relevancia que dentro de una sociedad tienen los acontecimientos astronómicos y los cuerpos celestes que los protagonizan, es necesario señalar el importante papel que la observación de la naturaleza ha jugado a lo largo de la historia de la humanidad.

Desde épocas muy tempranas el hombre se percató de los diversos cambios que ocurrían a su alrededor. Quizá al principio no de manera consciente, pero con el paso del tiempo fue distinguiendo ciertas regularidades, ciclos e indicadores en su entorno que se relacionaban con acontecimientos naturales específicos. Registrar estas incidencias a lo largo de generaciones, le permitió, por ejemplo, determinar las épocas más propicias para la caza o la pesca, anticiparse al comienzo de las estaciones secas o frías, así como posteriormente determinar los momentos adecuados para las labores agrícolas. La contemplación del cielo y el sucesivo escrutinio de los movimientos astrales otorgó a la humanidad elementos para interpretar el mundo en el que vivía, así como la posibilidad de medir el paso del tiempo.

En primera instancia la observación de los movimientos solares de corta duración en el firmamento (día) sucedidos por un periodo de obscuridad (noche), repetidos de forma aparentemente invariable, pudo haber representado una de las primeras formas de registrar el paso del tiempo. Posteriormente, una apreciación más minuciosa de las posiciones del Sol en el horizonte y su relación con el clima y los ciclos biológicos de plantas y animales, pudo llevar a la delimitación de las estaciones a lo largo del ciclo solar (año). Tras milenios de observación, la acumulación del conocimiento trasmitido de generación en generación, así como el cómputo sistematizado de los movimientos de diversos cuerpos celestes, derivó en una amplia comprensión del fenómeno astronómico por parte de las grandes civilizaciones alrededor del mundo. Este conocimiento formaba parte de su cosmovisión y con ayuda de él se explica, en gran medida, su cosmogonía, ya que los antiguos conocimientos astronómicos estuvieron asociados con relatos míticos que relacionaban a los cuerpos celestes con personificaciones de deidades o héroes mitológicos.

Todos estos aspectos no eran ajenos a las sociedades prehispánicas mesoamericanas, pues, también, poseían un amplio conocimiento del cielo y los fenómenos que en él ocurrían. Muestra de ello es la existencia de su sistema calendárico. En el centro de México, en el momento de la conquista española, se realizaba la cuenta del año solar de 365 días, dividido en 18 veintenas más 5 días (xiuhpohualli).  Ésta se combinaba con un ciclo ritual de 260 días compuesto por 13 veintenas (tonalpohualli). Los elementos de este sistema calendárico implicaban un conocimiento exacto del año solar, así como de los ciclos de Venus y de las Pléyades.[1]

Celestes I

Figura 1. Representación del día y la noche. Códice borbónico, p. 11. Tomado de http://www.famsi.org/spanish/research/

loubat/Borbonicus/thumbs0.html

La obtención de estos conocimientos, sin lugar a dudas, requería un método sistemático de observación del firmamento, el registro de los fenómenos observados y un continuo seguimiento de la forma en que se movían los astros a través de la bóveda celeste. Gracias a las imágenes en los códices y a algunas menciones en las crónicas de los siglos XVI y XVI, sabemos que existían individuos especializados en realizar esta labor. Al respecto fray Juan de Torquemada menciona lo siguiente sobre el rey de Texcoco, Nezahualpilli:

Dicen que fue grande astrólogo y que se preciaba mucho de entender los movimientos de los astros celestes; y con esta inclinación que a estas cosas tenía hacia inquisición por todas las partes de sus reinos de todos los que sabían algo de esto y los traía a su corte y comunicaba con ellos todo lo que sabía; y de noche se subía a las azoteas de su palacio y desde allí consideraba las estrellas y argüía con todos los que de ellas dificultaban. Al menos yo sé decir haber visto un lugar en sus casas, encima de las azoteas, de cuatro paredes no más altas que una vara ni más ancho el lugar que lo que puede ocupar un hombre acostado, y en cada esquina tenía un hoyo o agujero donde se ponía una asta en las cuales colgaban un cielo. Y preguntando yo que ¿de qué servía aquel cuadro?, me respondió un nieto suyo (que me iba mostrando la casa) que era del señor Nezahualpilli para cuando de noche iba con sus astrólogos a considerar los cielos y sus estrellas, de donde inferí ser verdad esto que de él se dice; y pienso que el estar levantadas las paredes una vara del suelo y tener puesto cielo de algodón o seda pendiente de las varas debía de ser para mejor tantear el curso celeste; como el otro Filósofo que metido en una cuba estuvo treinta y dos años mirando con puntualidad el curso de una estrella.[2]

Por otro lado, en el Códice Madrid encontramos la imagen de un personaje en posición sedente que ha sido interpretado como la representación de un astrónomo maya (figura 2).[3]

Celestes I-2

Figura 2. Fragmento de Códice Madrid en http://www.famsi.org/mayawriting/codices/pdf/2_madrid_rosny_bb_pp22-56.pdf

En el folio 63 del Códice mendocino también podemos apreciar la imagen de un sacerdote sentado sobre una estera observando las estrellas durante la noche (figura 3). El texto del documento en la parte superior dice: “esta pintura con ojos significa noche”, mientras que en la parte inferior se puede leer “Alfaqui mayor que esta de noche mirando las estrellas en el cielo para ver la hora que es, que tiene por oficio y cargo”.[4]

Celestes I-3

Figura 3. Fragmento del Códice mendocino, folio 63. Sacerdote observando las estrellas durante la noche, en http://codicemendoza.inah.gob.mx/index.php?lang=spanish&folio_number=69&type=r&section=m

Otras representaciones en códices sugieren que ciertos templos, y en particular sus puertas, servían como sitios para observar los fenómenos astronómicos en el horizonte local. La antropóloga Zelia Nutall en 1906 sugirió por primera vez que el par de varas cruzadas (figura 4), tan prominentes en muchos códices, pueden haber funcionado como dispositivo de observación.[5]

Celestes I-4

Figura 4. Instrumentos prehispánicos para observar el cielo. Códice Bodley páginas 15, 30 y 32, en http://www.famsi.org/spanish/research/pohl/jpcodices/bodley/

A pesar de que los documentos aportan poca información sobre la observación celeste en la época prehispánica, el registro arqueológico es una abundante fuente de datos sobre la importancia que tenían los astros en la vida cotidiana y religiosa de los antiguos pueblos mesoamericanos. Existen numerosos ejemplos de elementos arqueológicos deliberadamente dispuestos para fungir como observatorios de horizonte, donde se registraba el comportamiento de los cuerpos celestes. Hay estructuras orientadas para coincidir con eventos planetarios o alineamientos calendáricos, incluso la traza de ciudades completas corresponde con alguna orientación específica.

La disciplina que investiga estos fenómenos se denomina arqueoastronomía,  enfocada en el estudio de la práctica astronómica de las antiguas sociedades, usando tanto los registros escritos como los no escritos. Es un campo interdisciplinario en el que estas líneas de suministro de información convergen y donde el registro arqueológico ha llegado a desempeñar un papel importante.[6]

Como podrán observar, los temas sobre los astros y los fenómenos celestes son variados. En las siguientes entradas se abordarán con mayor puntualidad algunos aspectos de los cuerpos celestes más relevantes en la observación astronómica prehispánica. Esperamos que las disfruten.

Arqlga. Iris del Rocío Hernández Bautista

Seminario de Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

[1] Véase a Johanna Broda, “Calendarios, cosmovisión y observación de la naturaleza” en Sonia Lombardo y Enrique Nalda (coords.), Temas Mesoamericanos, México, INAH, 1996, p. 427-469.

[2] Fray Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, t. I, 3ra edición, México, UNAM-IIH, 1975, Libro II, Cap. LXIV, p. 260.

[3] Anthony F. Aveni, Observadores del cielo en el México Antiguo, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 23.

[4] Ver http://codicemendoza.inah.gob.mx/index.php?lang=spanish&folio_number=69&type=r &section=m

[5] Anthony F. Aveni, Observadores del cielo en el México Antiguo, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 28.

[6]  Anthony F. Aveny, “Archaeoastronomy in theAncientAmericas en Journal of Archaeological Research, USA, Springer, vol. 11, núm. 2, 2003, p. 149-191.

Obras consultadas

Arqueología Mexicana, Arqueoastronomía Mesoamericana,México,México, Editorial Raíces-INAH, Serie Tiempo Mesoamericano V, vol. VII, núm. 47, 2001.

Barba de Piña Chán, Beatriz (coord.), Iconografía mexicana III. Las representaciones de los astros, México, INAH, núm. 442, 2002.

Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia Maupomé (eds.), Arqueoasatronomía y entoastronomía en mesoamérica, México, UNAM, 1991.

Sahagún, fray Bernardino de,  Historia general de las cosas de Nueva España, 2 tomos, edición de Juan Carlos Temprano, España, Promo libro ediciones, 2003.

Sprajc, Ivan, Venus, lluvia y maíz, México, INAH, núm. 318, 1996.

 

Entre la vida y la muerte IV

LOS MAGOS PERJUDICIALES Y SU RELACIÓN CON LA ENFERMEDAD Y LA MUERTE

Para los pueblos nahuas, así como para el resto de las sociedades precolombinas, tanto la salud como la enfermedad eran asuntos de magos. Si bien existían magos como los titicih,[1] quienes se dedicaban a restablecer la salud de sus pacientes, utilizando métodos que hoy podríamos considerar propios de la medicina convencional, al mismo tiempo, se valían de conjuros, hechizos y demás artificios mágicos para lograr este fin.

También existían magos capaces de provocar la enfermedad y la muerte, el nombre más común con que se les conocía era el de tlatlacatecolo, que en español se traduce como “hombres búhos”.[2] No es de extrañar que a la figura del mago perjudicial se le haya relacionado con este animal pues, el tecolotl, “búho”, era considerado un mensajero de la muerte y de la mala fortuna en general: “Cuando un búho cornudo, gritaba en la orilla del techo se decía que uno moriría en batalla o su hijo moriría”.[3] Augurios como éste dan cuenta de la connotación negativa que tenía el tecolotl entre los nahuas, de hecho, según Hernando Ruiz de Alarcón, al indígena a quien se le manifestaba este augurio, generalmente asumía que era víctima de algún tlacatecolotl.[4]

Entrada Carlos, fig.1

Fig. 1. Tecolotl frente a Mictlantecuhtli que devora a una persona, Códice Laud, lámina 5.

Los tlacatecolotl vivían de realizar su magia maléfica, ya sea por encargo o como chantaje, puesto que en ocasiones aquéllos que enfermaban por causa de su acción acudían con ellos para que retiraran el maleficio a cambio de un alto pago, de alguno de sus bienes o de todo lo que poseyera el afectado.[5]

Los procedimientos mágicos mediante los cuales los tlatlacatecolo provocaban la enfermedad o la muerte eran variados. Es probable que para realizarlos se tomara en cuenta la fecha en que se hacían o, por lo menos, el día en que se iniciaban, puesto que algunos embrujos consistían en efectuar ceremonias que duraban varios días. En la información que se puede encontrar en la obra de fray Bernardino de Sahagún, se menciona que estos días eran los novenos de cada trecena.[6]

Entrada Carlos fig. 2

Fig. 2. Mictlantecuhtli con punzones de hueso en las manos y un hombre con cabeza de búho, Códice Laud, lámina 25.

Como ya he mencionado, tlatlacatecolo era el nombre más usado para referirse a los magos perjudiciales dentro del mundo nahua, mas no el único. En las fuentes se pueden encontrar una gran cantidad de apelativos que hacen referencia a esta clase de magos, algunos de ellos están relacionados con el tipo de embrujo que el mago realizaba o el procedimiento que utilizaba para realizar su embrujo. Alfredo López Austin, en su artículo “Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl”, recoge algunos de estos nombres, al igual que explica en qué consisten los embrujos a los que se refieren los nombres de cada mago. Por ejemplo, el tepanmizuani cuyo nombre quiere decir “el que sangra sobre la gente”,  realizaba su embrujo sangrándose sobre la efigie de la persona o sobre la persona misma a la que quería dañar, ya que la sangre de este tlacalecotl dañaba y hacía perecer aquello que tocaba.[7]

El tetlepanquetzqui, cuyo nombre significa “El que prepara el fuego para la gente”, podía realizar su embrujo de dos formas, ambas buscaban la muerte de la persona al emular el ritual fúnebre. La primera, consistía en realizar una ceremonia en la que a una figura de madera adornada con papel mortuorio, le ofrecía alimentos funerarios durante cuatro días, al terminar incineraba la figura. Al día siguiente el tetlepanquetzqui debía alimentar a su víctima con lo preparado durante la ceremonia, como se menciona en los Primeros memoriales de Sahagún:

Se decía que aquél que colocaba a alguien en el fuego, encendía a las personas como cadáveres. Él adornaba piezas de madera con papel y con banderas de papel. En la noche, por cuatro noches, él hacía esto. Entonces la comida era preparada, con la que él les hacía ofrendas. También en la noche las quemaba… a quienes odiaba extremadamente, entonces los llamaba al amanecer, cuando era el alba. Entonces les daba sus ofrendas, aquéllas [las figuras] que él había ofrecido en la noche. Aquéllos con quienes él estaba enojado, aquéllos con quienes estaba molesto, las comían. Como decía: Ma iciuhca miquican “que mueran pronto”.[8]

La segunda manera era mucho más simple, únicamente consistía en cortar los cabellos de quien se quería matar para después quemarlos. De esta forma también se representaba la incineración de la víctima. [9]

Entrada Carlos, fig. 3

Fig. 3. Ritual funerario mexica, Códice florentino, Apéndice del Libro III, fol. 27v.

El nombre del siguiente tlacatecolotl no aparece en las fuentes. Alfredo López Austin lo llama caltechtlatlacuiloani, que significa “el que pinta las paredes de las casas”, puesto que el procedimiento mágico del cual toma su nombre consistía precisamente en pintar las paredes de la casa de su víctima para conseguir su muerte.[10] También podemos encontrar al “teyollocuani”,[11] que en español se traduce como “el que come los corazones de las personas”.  Según López Austin el nombre de este mago hace referencia a un embrujo que posiblemente afectaba las capacidades mentales sus víctimas.[12] El tecotzcuani que significa “el que come las pantorrillas de la gente”; su nombre me hace pensar que posiblemente realizaba un embrujo que producía algún tipo de malestar muscular.[13]

Los hechizos de los tlacatecolotl hasta ahora descritos son realizados de forma individual y contra individuos específicos. Pocas veces se mencionan en las fuentes, casos en los que se reúnen tlatlacatecolo en grupos considerables para efectuar algún embrujo, o que tomen acción contra un grupo o  una población, sin embargo, en los Primeros memoriales se menciona que sí tenían esta facultad; los magos maléficos podían perjudicar a ciudades enteras provocando catástrofes naturales o guerras que acabasen completamente con la ciudad y sus habitantes.[14]

Por su parte, Hernando Ruiz de Alarcón refiere, según sus informantes, que en el pueblo de Coyuca un grupo de tlatlacatecolo enterró alguna clase de ceniza o polvo en una ermita donde se reunían los pobladores de esa comunidad a rezar frecuentemente, esta acción ocasionó que se desatara una terrible epidemia que cobró la vida de la mayor parte de la población. Los tlatlacatecolo responsables de la epidemia fueron capturados, enjuiciados e interrogados; Ruiz de Alarcón indica que los magos confesaron haber recibido las cenizas que trajeron unos búhos que habían viajado desde muy lejos para entregárselas.[15]

Entrada Carlos fig. 4

Fig. 4. Códice florentino, la epidemia de viruela en Tenochtitlan, Libro XII, fol. 53v.

Como hemos visto a lo largo de estas páginas, en la cultura nahua la magia se encuentra en cada aspecto de la vida cotidiana, incluso en los que son negativos como la enfermedad y la muerte. Teniendo en cuenta esto, podemos entender la importancia del papel que jugaba el tlacatecolotl en la sociedad nahua, pues, bajo la lógica de sus creencias, los magos perjudiciales les proporcionaban una manera de explicar distintos eventos que los aquejaban, pues la intervención de estos magos afectaba de manera negativa el mundo que los rodeaba, su destino y su vida.

Carlos Aarón Morales Olvera

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

[1] Hernando Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España. En línea: http://www.biblioteca.org.ar/zip22.asp?texto=89972 (consultado 04-06-2016), p. 24.

[2] Alfredo López Austin, “Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl” en Estudios de cultura náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 7, 1967. p. 87.

[3] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros meroriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997, p. 183.

[4] Ruiz de Alarcón, Tratado de supersticiones…, op. cit., p. 29.

[5] Sahagún,  op. cit., p. 218.

[6] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, tomo I, México, Consejo nacional para la cultura y las artes, 2002, p. 345.

[7] López Austin, op. cit., p. 91.

[8] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., p. 219.

[9] “Códice Carolino”, presentación de Ángel María Garibay K. en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 7, 1967, p. 21.

[10] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., p. 219.

[11] Ruiz de Alarcón, op. cit., p. 8.

[12] López Austin, op. cit., p. 92.

[13] Ibid.

[14] Ruiz de Alarcón, op. cit., p. 8.

[15] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., p. 218.

 

OBRAS CONSULTADAS

“Códice Carolino”, presentación de Ángel María Garibay K. en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 7, 1967, p.11-59.

López Austin, Alfredo, “Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 7, 1967, p. 87-117.

Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, tomo I, México, Consejo nacional para la cultura y las artes, 2002, 694pp.

  • – Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997.

Ruiz de Alarcón, Hernando, Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España. En línea: http://www.biblioteca.org.ar/zip22.asp?texto=89972 (consultado 04-06-2016), 134pp.

Entre la vida y la muerte III

REMEDIOS MÉDICOS EN EL MUNDO NAHUA

Resulta obvio decir que las enfermedades en la población precortesiana de la región central de México, disminuían la capacidad física de aquellos que las contraían, incluso, lógicamente, al grado de provocarles la muerte. En realidad lo anterior dista de ser exclusivo de un tiempo y un espacio determinados. Sin embargo, entre los antiguos nahuas, el que un miembro de la comunidad se encontrara enfermo, a veces tenía serias implicaciones a nivel social. Al no deslindar ningún padecimiento de este tipo de su cosmovisión eminentemente religiosa —que no se restringía sólo a este ámbito, sino a la concepción de todo fenómeno natural y toda acción humana—, creían que la ausencia de la salud podía ser una señal provocada por las divinidades,  lo que  indicaba que se había perdido la concordia entre la sociedad y el universo. Sin importar quién fuera el emisario del anuncio divino, la situación les advertía un desajuste que afectaba a la totalidad del pueblo, reclamando una deficiencia en la veneración y el agradecimiento hacia las fuerzas superiores.

             Ahora bien, las deidades no eran las únicas que podían suscitar alguna enfermedad. Otra fuente de origen se hallaba en una amplia variedad de tipos de magos que empleaban sus poderes para dañar a las personas, y que genéricamente eran identificados como los tlatlacatecolo.[1] Algunos de los mecanismos de agresión, frecuentemente empleados, consistían en­­ sangrar sobre aquél al que deseaban perjudicar, verlo fijamente o tocarlo con su mano.[2] Entre los móviles que estos brujos tenían para actuar obscuramente se encontraban: el  “asustar”[3] o el deshacerse de sus enemigos, pero también el apoderarse de los bienes de aquéllos a quienes enfermaban, pues estos últimos se veían en la necesidad de recurrir a la parte agresora buscando que revocara el maleficio a cambio de una fuerte retribución económica.[4]

           Por otro lado, no sobra apuntar que los indígenas entendían, al igual que hoy lo hacemos nosotros, que el deterioro físico humano es un rasgo inherente al concepto de la vida, por lo que incluyeron la existencia de una esfera etiológica ajena a las manifestaciones sobrehumanas, circunscrita por completo al curso natural de la vida. Aquí cabe mencionar algunos ejemplos: los golpes recibidos en riñas —según fray Toribio de Benavente “Motolinía”, no eran tan frecuentes pero cuando se daban hasta “allegaban a descalabrarse”—,[5] e igualmente el desgaste del cuerpo al emplearlo como herramienta de trabajo, las grietas y callos que se les producían en las plantas de los pies a los mercaderes por andar inmensos trayectos, ejemplifican esta última situación.[6]

Fig. 1. ESLAVA

Fig. 1. A los descalabrados se les lavaba con orines y se les exprimía una penca de maguey asada sobre la herida. Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. III, Libro X, fol. 113v.

              En el afán por evitar el camino que llevaba a morir por enfermedad, en Tenochtitlan, solían dirigirse a un guía que conociera la manera de sortear el sendero de la fatalidad y condujera por el de la recuperación, lo que incontables veces arrastraba a las personas cercanas al enfermo a pagar “cuanta hacienda” tuvieran disponible e incluso a quedar endeudadas.[7] Caso contrario se dio en la ciudad de Tlaxcala, donde solamente se iba al médico si éste se hallaba fácilmente y además el costo de sus servicios no era muy elevado, pues sus moradores tenían “mucha […] paciencia y sufrimiento […] en las enfermedades”.[8]

             Los procedimientos utilizados para sanar al paciente estaban basados en un par de vías generales de metodología médica: la magia y la -aproximada a lo que llamamos farmacología- experiencia empírica. El uso de una u otra, fundamentalmente dependía de cómo había germinado lo que se pretendía aliviar. Por ejemplo, los remedios requeridos contra las dolencias mandadas por entidades divinas, se constituían básicamente por actos rituales que perseguían la expiación. No obstante, las acciones que se emprendían con el fin de curar lo que  ocasionaban hechiceros siniestros y la vida misma, se llevaban a cabo para intentar una regeneración de la salud —en realidad, esto se manejaba de igual manera en cualquiera de los otros dos patrones etiológicos (magos malvados y causas naturales) de los que ya hemos hablado—. Uno de estos casos, donde las fórmulas mágicas y los conocimientos empíricos convivían armoniosamente, se presenciaba cuando se atendía un hueso roto;[9] si la fractura era del pie, se usaban, justo en la zona afectada, polvos de las raíces del acocotli y de la tuna, para después envolverse con un lienzo y entablillarse.[10] Al mismo tiempo, quien suministraba la curación pronunciaba una serie de conjuros.

Fig. 2 ESLAVA

Fig. 2. Médico ocupándose de un hueso quebrado. Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. III, Libro X, fol. 111r.

            De amplia relevancia fue el papel que jugó la adivinación para realizar el diagnóstico facultativo. Efectivamente, los sortilegios que utilizaban mujeres y hombres consagrados a las artes adivinatorias, tenían como objetivo el revelar cuál era el padecimiento y mostrar su naturaleza; en caso de que éste tuviera su punto de emanación en un ente divino, se definiría con precisión el nombre del ser supremo al que se debía de propiciar para revertir la dolencia. Además, predecir enfermedades venideras y prescribir las medidas precautorias correspondientes, así como informar si sobreviviría o no el paciente, formaban parte de esta actividad.[11] Un ejemplo muy ilustrativo de este trabajo, aparece en los testimonios acerca de los vaticinios que efectuaba “la que echaba maíz al suelo”:­­­­­­

Si enferma el hijo de alguna [mujer] luego hace conjuro, echa suertes acerca de él. Ponen ante ella al niñito los que lo traen en brazos. Entonces ella pone en una cazuela tapada granos de maíz. Luego derrama por el suelo los granos y al derramarlos caen unos por un lado y otros por otro. Luego dice a las gentes: -“morirá el niño porque los granos han caído por diversos lugares.” Pero si ha de sanar, caerán en anchas hileras los granos y los granos quedarán como en cuenta.[12]

Sobre este rito, Motolinía expuso en su Historia de los Indios de la Nueva España que: “Para saber si los enfermos eran de vida tomaban un puñado de maíz de lo más grueso que podían haber y echábanlo como quien echa unos dados y si algún grano quedaba enhiesto tenía por cierta la muerte del enfermo”.[13] Semejantes presagios ocurrían cuando se solicitaba la ayuda de “la que veía en el agua” o de “la que lee la suerte en cuerdecillas”. La primera de estas dos mujeres roía granos de maíz, los depositaba en una cazuela verde azulada con agua, después la tapaba y destapaba, y finalmente observaba si el niño, de acuerdo con la disposición de las semillas dentro del recipiente, sanaría o moriría. La segunda ataba unas cuerdas frente a un mortecino afectado y las estiraba con fuerza con el propósito de desatarlas; si lo lograba era porque el destino del doliente le había deparado la oportunidad de salvarse, si los nudos no se desbarataban fallecería.[14]

             Sin diferenciar si se trataban de revelaciones cósmicas o de fenómenos meramente biológicos, los indígenas combatieron las afecciones con un conocimiento profundo de la virtud curativa de la naturaleza que les rodeaba.[15] Una revisión de los registros hechos por los informantes de Sahagún, nos arroja una lista muy heterogénea de sustancias que servían en la elaboración de fármacos:[16]  polvo de mazorca de maíz, miel de abeja, chile espolvoreado, cola de tlacuache, raíz de nopal, maguey molido, trozos de lagartija y múltiples hierbas hervidas en pulque o en agua, eran tan sólo algunos de estos ingredientes de los que se disponían.

           Los secretos albergados por la exuberante flora conocida en el mundo nahua prehispánico fueron enseñados tradicionalmente por viejos sabios a sus jóvenes aprendices y, desde luego, la correcta producción de medicinas era un eje central de las lecciones, pues de ello, medularmente, dependió la supervivencia de la población. Además, también pudo ser costumbre que los no iniciados fabricaran remedios contra dolencias menores que usualmente contraían —entre otras razones porque había un recetario conocido popularmente que se heredaba generación tras generación, o bien, como ya sugerimos líneas arriba, porque el pago a un experto no podía ser siempre cubierto— pero, solamente los entendidos eran aptos para solucionar las más graves y más urgentes. Los documentos que sobre este tema poseemos muestran que el dominio en la materia, implicaba un verdadero entendimiento de los atributos terapéuticos de  las semillas, plantas y otros organismos por el estilo, para aplicarlos a determinados males y conocer cómo se suministrarían. Para dejar en claro la conciencia que se tenía en esto, baste un ejemplo que se halla en la Historia general de las cosas de Nueva España, acerca de la hierba nombrada tzatzayanalquiltic:

…las ramitas de esta hierba salen muchas sobre la tierra, tienen las hojas como la hierba que se llama tzayanalquílitl, tiene las hojas pequeñas y arpadillas, muy verdes; no tallecen. De la hierba no hay provecho. La raíz de esta hierba es una, y parece como cuentas que están ensartadas; de fuera son de color castaño claro, de dentro son blancas. Bébese molida y mezclada con agua; aprovecha a las mujeres que crían cuando se les aceda la leche, y bebida muchas veces purifica la leche; y también la dan a beber al niño que tiene cámaras [y] con ella se le quitan. También se maja, y el zumo que sacan de ella purifica la orina a los niños. Las que dan leche no han de comer aguacates porque causan cámaras a los niños que crían…[17]

Fig. 3 ESLAVA

Fig. 3. Preparación de medicamento. Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. III, Libro XI, fol. 141r.

             Este ambiente natural del que hablamos se desarrolló de igual suerte en el campo de la valoración de la salud. Los paini o “mensajeros”, aprovechando las cortesías del entorno, consumían algunos de los elementos que éste poseía, como el peyote o el tabaco, para así emprender un viaje al supra mundo y tener un acercamiento con seres que les darían un mensaje para los enfermos; el contenido de la misiva era la respuesta a las dolencias que les abrumaban.[18] Sí, la utilización  de alucinógenos fue un recurso habitual en la estimación de los daños somáticos de los hombres, pero, aclaremos, también lo fueron otros agentes, como el perder una vasta cantidad de sangre, que permitían a los místicos alcanzar sitios arcanos con la intención de obtener mayor certeza en casos en los que se complicaba dar con el diagnóstico.

        Junto con los vegetales, los minerales se incluyeron en el combate por la sanidad. Sabemos de varias piedras que específicamente se consideraron de gran auxilio para atacar ciertos males y que procedían de lugares como Jalapa o Guatemala: la conocida como quiauhteocuitlatl, estimada, provechosa en quienes habían sido espantados por un rayo y quedaban “como desatinados y mudos”; la eztetl, para “restañar la sangre de las narices”, y la atlchipin “contra el calor interior demasiado”.[19] Además, tenemos noticia de que igualmente el reino animal fue un rico proveedor de propiedades medicinales, que éstas inclusive llegaron al grado de ser estimadas, en al menos un caso, por la facultad de curar la añoranza de los momentos que se pasaron con una persona amada, las tentaciones sexuales y la locura. La receta para superar esta terna de sufrimientos era la misma: comerse un tigre; se asaba o se cocía, probablemente era solo cuestión de gustos, o quizá la preparación del platillo se fijaba por la tribulación con la que se cargaba. En realidad la peor parte se la llevaban los locos; a ellos les daban un trozo de cuero, unos cuantos huesos y un pedazo de estiércol, “todo quemado y molido y mezclado con resina”, para que se sahumaran con él.[20]

          Se utilizaba materia orgánica e inorgánica, magia, conjuros… “lo que fuera”, para oponerse a espantos, tristezas, lujurias, demencias, diarreas, hemorragias, fracturas y más padecimientos. Los nahuas, por decirlo de alguna manera, no podían vivir sin estar sanos, y mucho menos sin alegrar a sus dioses; su sociedad subsistía gracias a esto. Las enfermedades constituyeron problemas de carácter físico, mental, emocional y espiritual. Restablecer y mantener la salud era cosa seria, se trataba no sólo de cuidar el cuerpo de un individuo sino de alimentar y conservar el orden de la vida en el universo.

Francisco Fernando Eslava Estrada, MEH-UAQ

Seminario Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

 

[1] Alfredo López Austin, “Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. VII, 1967, p. 88.

[2] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Editorial Porrúa, 11ª edición,  2013 (col. “Sepan cuantos…”, 300), p. 879.

[3] López Austin, op. cit., p. 93.

[4] Ibid., p. 92.

[5] Citado por Pablo Escalante Gonzalbo en Historia de la vida cotidiana en México: Tomo I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas de la Nueva España, México, COLMEX-FCE, 2004, p. 211.

[6] Ibid., p. 241-242.

[7] Fray Toribio de Benavente, Motolinía, Historia de los indios de la Nueva España, estudio crítico, apéndices y notas de Edmundo O’Gorman, México, Editorial Porrúa, 8ª edición, 2007, (col. “Sepan cuantos…”, 129), p. 82.

[8] Ibid., p. 81.

[9] López Austin, op. cit., p. 110.

[10] Sahagún, op. cit., p. 577.

[11] López Austin, op. cit., p. 102.

[12] Sahagún, op. cit., p. 881.

[13] Motolinía, op. cit., p. 146.

[14] Sahagún, op. cit., p. 881-882.

[15] Como ejemplo véase el capítulo 4 de los Primeros memoriales de fray Bernardino de Sahagún.

[16] Véase el Libro Décimo, Capítulo XXVIII de la  Historia general de las cosas de Nueva España.

[17] Sahagún, op. cit., p. 655.

[18] López Austin, op. cit., p. 102.

[19] Sahagún, op. cit., p. 664-665.

[20] Ibid., p. 664.

 

OBRAS CONSULTADAS

Benavente, Motolinía, fray Toribio de, Historia de los indios de la Nueva España, estudio crítico, apéndices y notas de Edmundo O’Gorman, México, Editorial Porrúa, 8ª edición, 2007, (col. “Sepan cuantos…”, 129).

Escalante Gonzalbo, Pablo, Historia de la vida cotidiana en México: Tomo I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas de la Nueva España, México, COLMEX-FCE, 2004.

López Austin, Alfredo, “Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. VII, 1967.

Sahagún, fray Bernardino de, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de ThelmaD. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, University of Oklahoma Press.

  • – Códice florentino, 3 tomos (edición facsimilar elaborada por el Gobierno de la República Mexicana), México, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979.
  • – Historia general de las cosas de Nueva España, México, Editorial Porrúa, 11ª edición, 2013 (col. “Sepan cuantos…”, 300).

 

 

Entre la vida y la muerte II

LOS MÉDICOS DEL MUNDO NAHUA

Parece poco probable la existencia de un grupo humano en el cual no hayan existido ciertos individuos que se ocuparan de los males que afectaban a sus integrantes, esto es, aquellos que cumplían funciones de médicos, curanderos, herbolarios o brujos. Entre los grupos nahuas esos individuos tenían muy diversas denominaciones, así como muy variadas eran las causas que originaban esos males y enfermedades. Aunque algo era ineludible, detrás de cualquier trastorno, mal o enfermedad de algún hombre, directa o indirectamente estaba la intervención de los dioses o de sus asistentes y auxiliares, según sus creencias.

Como fue expuesto en la entrega sobre el origen y causas de las enfermedades, los nahuas además daban mucha importancia a la magia y las personas que la practicaban, como también a la presencia de una entidad anímica en todas las cosas que los rodeaban: rocas, corrientes y depósitos de agua, animales, plantas, alimentos, hierbas y aún en las medicinas. Por eso, los médicos debían estar preparados para diagnosticar el origen de las enfermedades y realizar los procedimientos adecuados a cada caso, para vencerlas y así ayudar al enfermo.

Dada esa pluralidad de origen, hubo médicos nahuas que actuaron con conocimientos, procedimientos y medicinas empíricas, entendiéndose por empírico el conocimiento que es producto del repetido contacto con la realidad en un tema específico y la asimilación de su resultado como experiencia. Otros actuaron sobre algunas enfermedades sólo por procedimientos mágicos dado que entendían que el origen era resultado de prácticas de magos o hechiceros. Unos más, si no la mayoría, utilizaban plegarias a los dioses o conjuros, dando como resultado que todo acto médico podía ser una mezcla de conocimiento empírico, magia y religión. Al respecto Alfredo López Austin ofrece una clasificación en cuatro grupos de acuerdo con la diferente participación de estos componentes:

los dedicados al descubrimiento y curación de los males que tenían por origen una influencia sobrenatural y que usaban, -claro está-procedimientos mágicos; los que curaban por medios empíricos, independientemente de la posibilidad de auxiliarse de oraciones; los que ligaban estrechamente ambos medios, y los que pretendían curar sólo por medios mágicos.[1]

Las denominaciones más generales de los médicos en la lengua náhuatl son: ticitl[2] con plural titicih y la de tepahtiaini, esta última, una forma derivada del verbo pahtia con el significado de curar, medicar, dar una medicina, restaurar. El verbo a su vez deriva de la palabra pahtli, que denota hierba medicinal o de forma general, medicina.

En el ticitl se hallaban integrados los aspectos clínicos de la actividad médica como la entendemos hoy, con las actividades que actualmente clasificaríamos como quirúrgicas. Había una tendencia a que cierto grupo de actividades (y no todas) fuera realizado por un grupo de individuos y otras por diferentes grupos de médicos. El hecho, como veremos más adelante, de tener cada tipo de médico una denominación propia en el lenguaje, remarca la tendencia a la especialización.

Algo importante que se señala en numerosas fuentes es que los titicih podían ser hombres o mujeres y que los hombres atendían hombres y las mujeres atendían mujeres; sin embargo, Alfredo López Austin apunta que en algunos casos, como en el de la sangría, el ticitl (tezoani) siempre era un hombre. En este acto, el médico, antes del procedimiento en sí, realizaba un dibujo sobre el brazo, el cual cumplía con una función mágica. Para tratar una disentería, el actuante también hacía un dibujo en la cabeza en forma de serpiente y debía ser hombre si el paciente era mujer y debía ser mujer, si por el contrario, el paciente era un hombre.[3]

En cuanto a la formación de los titicih, Francisco Javier Clavijero, el historiador jesuita novohispano, refiere que la formación médica era de manera empírica, en un esquema de maestro-aprendiz; generalmente el aprendizaje era de padre a hijo.[4] Este dato apoya el hecho de que se diera la especialización, pues el aprendiz se formaba en la misma línea de conocimiento y actuación de su maestro. Otro hecho que se deriva de esto es que los titicih siempre fueran de edad media a avanzada. Este rasgo estaba impuesto por el método de aprendizaje, a diferencia de lo que sucedería si se hiciera en una escuela con varios maestros y múltiples experiencias. Es claro que la formación en el Calmecatl estaba centrada en artes, religión y estrategia militar, pero en las fuentes no constatamos de forma definida que en ellos se enseñaran aspectos de medicina y si esto existió, estaría destinado a la formación de sacerdotes que realizaban actos de curación asociados con la deidad a la cual atendían.

Los actos médicos de alguna manera estaban pautados y, desde el punto de vista social, tipificados en el bien conocido esquema que los clasifica en ‘buenos y malos médicos’ de acuerdo con los informantes de Sahagún, que aparece en el capítulo ‘De los vicios y virtudes’ del Libro X del Códice florentino:

El buen medico es entendido buen conocedor delas propiedades de yervas, piedras arboles, e rayzes, experimentado en las curas. El que también tiene por officio saber concertar los huesos, purgar, sangrar, y sajar, y dar puntos al fin librar dela muerte.

El mal medico, es burlador y por ser in abil, en lugar de sanar empeora a los enfermos con el brevaje, que les da. y aun a las vezes vsa echizerias, o supersticiones por dar dentender que haze buenas curas.[5]

Este esquema sugiere la influencia del pensamiento europeo de los frailes entrevistadores y seguramente del formato preestablecido para las preguntas.

Médicos que actuaban principalmente por métodos empíricos (aunque éstos podían estar matizados con plegarias o algún conjuro).

Tepahtiani: Era el médico, curandero o herbolario cuya modalidad principal y el arsenal terapéutico consistían en el uso de hierbas medicinales y también pahtli (medicina preparada) que podía contener componentes minerales e incluso de origen animal, aunque esto último era menos frecuente. El conocimiento era el derivado de una constante observación y la práctica con plantas para tratar enfermedades, acumulado por generaciones y trasmitido por tradición oral. Cabe señalar, que el uso de las plantas al parecer estaba basado en la creencia de que aquellas alojaban algún tipo de elemento mágico, que era el que actuaba y no porque poseyera algún componente físico con una propiedad utilitaria.

FIG 1, ENTRADA DAVID

Fig. 1. Recolectores de pahtli, hierbas medicinales y tratamientos.

Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. III, Libro XI, fol. 172r.

Esta acción no se limitaba al procedimiento de tipo empírico, sino que podía estar acompañada de una plegaria a alguno de los dioses o por algún conjuro mágico.

Tlamatqui ticitl o Temixihuitiani: Era quien atendía no a una enferma, sino a la que albergaba en su vientre a otro ser quien debía llegar por buen camino a este mundo. Atendía a la mujer varias veces antes del parto; en la oscuridad del temazcalli palpaba a la relajada madre para verificar que el niño estaba en una buena posición. El temazcalli era como una creación a escala del vientre materno: oscuro, cálido y en cuyo interior se podía sentir el latido de nuestro corazón.

FIG. 2, ENTRADA DAVID

Fig. 2. Tlamatquiticitl, partera.

Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. II, Libro VI, fol. 130v.

La ticitl sabía que estaba bajo el influjo de Tocih, “Nuestra abuela” o quizá hasta que era observada por ella, “la diosa de los baños de vapor”. Llegado el momento del parto, se encargaba del procedimiento médico, recibía al niño, cortaba el cordón y procuraba los primeros cuidados al recién nacido. Como era de esperarse, su actuación médica estaba acompañada de rezos a la diosa Tocih y súplicas a Tlazolteotl, otra de sus advocaciones y su patrona.

Ticitl que atendía fracturas de huesos: En este caso puede hacerse patente el acto manual como médico, por el cual palpaba, traccionaba para alinear el hueso con el eje del miembro, hacía compresión. Luego aplicaba una pasta de raíz de acocohtli y nohpalli (nopal); encima colocaba un material para acolchar, formado por plumas y una tela y sobre todo eso, cuatro huapaltontli (tablillas), para hacer una especie de férula con objeto de inmovilizarlo.[6] Pero no podía faltar una acción mágica, al colocar las tablillas, el ticitl iba recitando fórmulas como aquella que menciona a las codornices que atacan los fragmentos que se producen cuando Quetzalcoatl viaja al inframundo para obtener los huesos de los hombres de otros “soles”; cae y aquellos se rompen.

Texoxotlaticitl, cirujano; literalmente “el médico que hace incisiones a la gente”: Con respecto a los cirujanos, Francisco Javier Clavijero señalaba: “Por lo que mira a la cirugía de los mexicanos, los mismos conquistadores deponen de su prontitud y felicidad en curar las heridas”.[7]

Los cirujanos daban puntadas a las heridas, utilizando como material de sutura cabellos limpios, luego sobre la herida colocaban bálsamos, piciyetl (tabaco) o la hierba itzontecpahtli; en sitios muy sensibles, como labios o nariz, las cubrían con miel y sal o con savia del agave.[8]

FIG. 3 ENTRADA DAVID

Fig. 3 Ticitl que atiende mordedura de una víbora.

Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. III, Libro XI, fol. 80v.

Había titicih que trataban el pterigion (la carnosidad de los ojos). Para eso, hacían una incisión en la membrana conjuntiva y luego traccionaban la zona de aspecto carnoso y engrosado, utilizando una espina; al final, aplicaban leche de mujer con una hierba llamada chichicaquilitl.[9] Los abscesos y panadizos los trataban aplicando tempranamente una mezcla de tenextli (cal) y piciyetl (tabaco), para conseguir que ‘maduraran’; luego hacían una incisión en cruz y drenaban el pus; lavaban con orina y después aplicaban ocotzol (resina de pino, trementina).[10] También practicaban entre muchas otras cirugías, la xipinehuayotequiliztli, nombre muy descriptivo para la circuncisión, literalmente “corte de la piel del pene”.

Hubo un ticitl que se especializaba en curar el emponzoñamiento del colotl (alacrán): Comprendía un procedimiento empírico consistente en aplicar presión alrededor de la parte afectada para que no se dispersara el veneno hacia la circulación, además de colocar el piciyetl (tabaco). Este caso está fuertemente matizado con un componente mágico, un conjuro en que se entonan las palabras que describen la situación de un personaje mítico (Yapan) quien se hallaba en penitencia y abstinencia, pero termina seducido por la diosa Xochiquetzal; como castigo es decapitado y convertido en alacrán. Además el conjuro es recreado con movimientos y actuación de lo narrado en el mito.[11]

Titicih que en su acto médico se valían con preferencia o exclusivamente de procedimientos mágicos.

Antes de dar sólo algunos ejemplos, es necesario recalcar que según la manera como entendían su mundo, su entorno y su propio cuerpo, los nahuas se sentían en cada momento vulnerables a la acción de algunos dioses caprichosos y vengativos, a las entidades mágicas de la naturaleza, a la magia de hechiceros y a innumerables fuerzas que podían afectar sus propias entidades anímicas. En el cuerpo, de arriba hacia abajo, estas entidades estaban ubicadas así: El tonalli estaba alojado en la cabeza y era interpretado como una irradiación o calor que entraba al niño al momento de su nacimiento; el teyolia se ubicaba en el corazón y debió de entenderse como algo líquido; por último, el ihiyotl, estaba en la parte inferior, la cual se describe como un aliento, frío y fétido. La acción de una fuerza externa, natural, accidental o inducida podía dañar directamente, generar un desequilibrio o hacer perder el tonalli, alterar el teyolia y el ihiyotl, o producir un desbalance entre ellas con consecuencias dañinas variables, hasta el grado sumo de la muerte.

A este respecto, existían titicih que tenían como función atender algunas de estas situaciones, casi siempre en niños. Especialmente el mal llamado “susto”, dado por una brusca e intensa impresión que ocasionaba la pérdida del tonalli. Brevemente mencionaremos algunos de estos médicos señalados por Alfredo López Austin:[12] el tetonalmacani, literalmente “el que da el tonalli a la gente”, quien pedía al Sol la restitución del tonalli y lo completaba dibujando una raya en la frente con la hierba “tlacopahtli” y el tetonaltiqui, quien realizaba una acción similar.

Otros titicih que decididamente cumplían actos dentro del margen de la magia son el tetlacuicuiliqui, “el que saca algo de la gente”, quien usaba la planta iztauhyatl (estafiate) la cual masticaba y luego la aplicaba a la parte enferma y después hacía ver al paciente que estaba sacando materiales (papel, madera, piedras) de la zona afectada. Otro era el techichinani, “el que chupa a alguien”; previamente también masticaba el iztauhyatl y luego lo aplicaba con la boca a la zona enferma, chupaba y extraía sangre, pus o materiales extraños.[13]

El ticitl cumplía una importantísima función dentro de su comunidad, ya que al curar a un enfermo reforzaba elementos fundamentales del entramado social: ya fueran macehualtin (hombres comunes), guerreros o incluso nobles dirigentes. Sin embargo, era un marcador de la sociedad nahua el que el bien y el renombre personal estuviesen siempre supeditados al comunal y colectivo. Así, pocas veces se encuentra su historia atiborrada de imágenes personales.

No obstante, sería injusto aquí no hacer mención, aunque de manera muy breve, de un personaje que quizá no por su búsqueda e interés, sino por su genuino saber, trabajo y perseverancia, logró pasar a la historia como un gran ticitl del siglo XVI, se trata de Martín de La Cruz, nacido en el barrio de Santiago en Tlatelolco, con aparente ascendencia noble, de entrada edad. Ejerció como médico en su localidad, atendió niños en el Colegio de Santa Cruz y, por algunas circunstancias de la vida que le relacionaron con el Virrey de la época, Don Antonio de Mendoza, fue encargado en 1552 de elaborar un compendio de enfermedades y sus tratamientos, el cual sería enviado como regalo al rey. Una vez completado, fue traducido al latín por Juan Badiano de Xochimilco, lo que hoy conocemos como Libellus de medicinalibus indorum herbis o Códice La Cruz-Badiano.

Para finalizar diremos que el ticitl era, en el fondo, un humano como cualquier otro, que caminaba en la senda entre la vida y la muerte, dos instantes en un mismo proceso, contrarios, pero no excluyentes.

Dr. David Saúl Astros Matamoros

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

[1] Alfredo López Austin, “Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 7,1967, p. 107,108.

[2] El significado de ésta y todas las 35 palabras en náhuatl que aparecen en este documento, puede ser verificado y ampliado en el Gran Diccionario Náhuatl. En línea: www.gdn.unam/mx (consultado 20-06-16).

[3] López Austin, op. cit., p.110.

[4] Francisco Javier Clavijero, Historia Antigua de México, 4ª edición, México, Porrúa, 1974, Libro VII, p. 207.

[5] Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. III, edición facsimilar, México, Gobierno de la República-Archivo General de la Nación, 1979, Libro X, fol. 20r.

[6] Ibid., fol. 111v, 112r.

[7] Clavijero, op. cit., Libro VII, p. 264.

[8] Sahagún, op. cit., fol. 101r.

[9] Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. II, México, CONACULTA, 2000, Libro X, p. 639.

[10] Ibid, p. 637.

[11] Hernando Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España. En línea: http://www.cervantesvirtual.com/nd/ark: /59851/bmcdn423 (consultado 21-06-16).

[12] López Austin, op. cit., p. 108.

[13] Ibid., p. 110.

FUENTES DE CONSULTA

Clavijero, Francisco Javier, Historia Antigua de México, 4ª edición, México, Porrúa, 1974.

Gran Diccionario Náhuatl. En línea: www.gdn.unam/mx

López Austin, Alfredo, “Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 7, 1967, p. 87-117.

Ruiz de Alarcón, Hernando, Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España, notas, comentarios y un estudio de Francisco del Paso y Troncoso. En línea: http://www.cervantesvirtual.com/nd/ark:/59851/bmcdn423 (consultado 20-06-16).

Sahagún, fray Bernardino de, Códice florentino, 3 tomos, copia facsimilar de los manuscritos 218, 219 y 220 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea-Laurenziana, México, Gobierno de la República Mexicana-Archivo General de la Nación, 1979.

– Historia General de las Cosas de Nueva España, 3 tomos, estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, México, CONACULTA, 2000.

Viesca Treviño, Carlos, Historia de la Medicina en México. En línea: http://www.facmed.unam.mx/sms/temas/2010/09-sep-2k10.pdf (consultado 21-06-16).

  • – …Y Martín de La Cruz, autor del Códice de la Cruz Badiano, era un médico tlatelolca de carne y hueso. En línea: www.historicas.unam.mx/publicaciones/revistas/nahuatl/pdf/ecn25/474.pdf (consultado 24-06-16).

Entre la vida y la muerte I

 ORÍGENES Y CAUSAS DE LA ENFERMEDAD EN EL MUNDO NAHUA

Los conceptos de enfermedad y sus remedios, dentro de una sociedad eminentemente mítica como la nahua, están asociados con su cosmovisión y sólo se explican en su relación con ella y todos los elementos que la conforman; es decir, la visión que estos pueblos tienen del espacio, tiempo, universo, religión, naturaleza, vida y muerte está intrínsecamente ligada con su interpretación acerca del origen de los padecimientos, ya que éstos se explican sólo dentro de la propia idea que tienen de todo lo que los rodea.

Dentro del cosmos, cada fenómeno natural, astronómico, orgánico o inorgánico y hasta el propio pensamiento que los explicaba, conforma, por sí y en sí, diversos microcosmos que, al igual que el universo (macrocosmos al que pertenecen todos los fenómenos naturales y humanos), deben estar en equilibrio no sólo consigo mismos sino con el todo que lo rodea.[1] Cuando se rompe esta armonía se producen los cataclismos naturales, el fin de un Sol y de una Era o las sequías y epidemias que amenazan a la sociedad o las enfermedades que desequilibran al cuerpo humano, microcosmos que pertenece y está en contacto y comunicación constante con las fuerzas universales.

La enfermedad es, por lo tanto, para la consciencia indígena, una ruptura de la armonía entre las diversas partes que componen el cuerpo del hombre junto con la acción de poderosos agentes que viven y se manifiestan en cada fenómeno natural y humano.[2] En el pensamiento mítico, propio de las sociedades prehispánicas, los orígenes de las enfermedades se atribuyen a las fuerzas que residen en la humanidad misma, en cada fenómeno natural y en la acción de las deidades y de ciertos hombres que, desde su nacimiento, están marcados con la señal ominosa de la hechicería o magia.

Entre las causas de las enfermedades, que se pueden deducir de las fuentes de origen indígena, los especialistas están de acuerdo en señalar como la primera, y probablemente la más importante en la consciencia indígena, la acción de los dioses como respuesta a ciertas conductas humanas, como la falta de devoción, infringir las reglas de los rituales, no agradecer los bienes que las divinidades otorgan, no ofrendar ni hacer sacrificios, ni cumplir con el ayuno ni con la continencia sexual, etc. Un dios en especial es el causante de las epidemias que azotan a los pueblos, Titlacahuan, manifestación de Tezcatlipoca, el que, por castigo o simplemente por su veleidoso capricho,[3] envía “pestes” que diezman a las poblaciones, como narran los informantes indígenas de fray Bernardino de Sahagún en una oración dirigida a este dios:

¡Oh, señor, que habéis tenido por bien de desampararnos en estos días […] Porque las aflicciones grandes y muchas de vuestra indignación nos han anegado y sumido, bien así como piedras y lanzas y saetas que has descendido sobre los tristes que vivimos en este mundo. Y esto es la gran pestilencia con que somos afligidos y casi destruidos.[4]

Es significativo que Alfredo López Austin mencione que “todo quedaba bajo la voluntad de Titlacahuan, Tezcatlipoca”, dominaba lo existente,  los dioses, los hombres, el destino, el “azar”, todo quedaba bajo su “poder absoluto de arbitrio, caprichoso, totalizador”.[5] A pesar de ello, y de que Sahagún afirma que “entendía en el regimiento del mundo, y que él solo daba las prosperidades y riquezas, y que él solo las quitaba cuando se le antojaba”,[6] otras deidades también participaban como entidades productoras de enfermedades. Pueblan las páginas de las fuentes novohispanas de origen indígena referencias sobre las relaciones de ciertas enfermedades o grupos de ellas con determinadas divinidades. La simple relación de dioses y padecimientos ocuparía un espacio muy largo, por lo que sólo señalaremos algunos ejemplos, como el de Xipe Totec que es considerado el generador de las “viruelas”, las “postemas que se hacen en el cuerpo”, la sarna y todas las enfermedades de los ojos;[7] los Tlaloques quienes mandan la gota, el “tullimiento”, el “envaramiento del pescuezo”, el “encogimiento de algún miembro” y el “pararse yerto”;[8] las Cihuapipiltin, culpables en su mentalidad de mandar las enfermedades a los niños, como la “perlesía”;[9] Macuilxochitl, a quien Sahagún también identifica como Xochipilli, quien castiga a los hombres con “enfermedades de las partes secretas, como son almorranas, pudredumbre del miembro secreto, deviesosy incordios”.[10]

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Fig. 1. Enfermedad de las almorranas, fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. III, libro X, fol. 109r.

Relacionadas directamente con los seres sobrenaturales, se hallaban, según Viesca Treviño, las enfermedades producidas por el  desencadenamiento de un sinnúmero de fuerzas de variadas dimensiones, pero siempre diferentes a las de la gente común y corriente. A esto debe sumarse la creencia de que todo lo que existe en el universo está animado, es decir, posee por lo menos un ánima, un espíritu, que le es esencial para su existencia y el cual se expresa tanto en la definición y el buen curso de sus funciones como en la manifestación de deseos y en la ejecución de acciones a distancia. Este fenómeno cultural es conocido como animismo.[11] Un ejemplo de este tipo de enfermedades, a decir del autor, es el llamado temauhtiliztli, “susto”, a las que se podrían agregar las enfermedades del teyolía,[12] según López Austin, asociadas “con las ‘fiebres acuáticas’, y éstas a su vez, con la posesión de seres acuáticos”.[13] Relacionadas con éstas se encuentran los afamados “aires” y el “mal de ojo”, que producen una serie de desequilibrios psicológicos en los individuos, causando hasta la muerte.

origenes I, fig 2

Fig. 2. Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. I, libro V, fol. 11v.

Los fenómenos astronómicos como fuerzas animistas son también un claro ejemplo de la mentalidad nahua sobre el origen de las enfermedades. En los Primeros memoriales de Sahagún se narran las consecuencias del eclipse de Luna en la salud:[14]

Las mujeres embarazadas estaban muy temerosas. Decían, se decía que ellas podían convertirse en ratones y los niños nacidos durante un eclipse de luna estarían sin nariz o sin labio. Y las cabezas de los bebés eran afeitadas cada mes; si no eran afeitadas, caían enfermos.

orígenes I, fig 3

Fig. 3. Eclipses de Luna y de Sol, fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, fol. 282r.

La enfermedad, como producto de estos desequilibrios de origen divino, ya se encontraba anunciada desde el día del nacimiento de cualquier individuo. En efecto, a través del tonalamatl, los tonalpouhque podían predecir el destino de los hombres, en el cual jugaba un papel muy importante la cuestión de la salud. En los Primeros memoriales se hallan descripciones notables sobre la determinación del estado físico de los recién nacidos. Por ejemplo en la trecena que comenzaba con el signo uno flor:

Era un [signo de día] adverso, pero se decía que podía ser algo bueno. El que nacía en él que era un hombre noble se convertía en un cantor; él era feliz. Y el que era un hombre noble que era devoto a [su signo de día], vivía felizmente cuando cantaba. Pero para el que no era devoto a él, quien lo despreciaba, el signo de día se enojaba con él. O la lepra se asentaba en él, o se volvía ciego, o la ingle era trastornada. Lo mismo le pasaba a uno si era plebeyo, él también se convertía en un cantor. Y si una mujer noble nacía en [este signo], se convertía en una gran bordadora, pero si ella lo desdeñaba, lo mismo le  podría suceder a ella. El signo de día se enojaba con ella. Lo mismo le sucedía a ella como se contó arriba. [Ella sería afectada por] todo tipo de enfermedades, y se convertiría en una muchacha de placer. [15]

orígenes I, fig. 4

Fig. 4. Tezcatlipoca como Señor de los días y patrono de los temamacpalitotique, Códice Fejérváry-Mayer, p. 44.

Lo mismo ocurría en la trecenas uno muerte[16] y uno mono.[17] Se debe recordar que los signos del tonalpohualli  no determinaban por sí el destino de los hombres, ya que los días tenían un dios patrono que los regía, por lo que los dioses también por este medio actuaban sobre la salud y la ventura de los nahuas. Este calendario determinaba también un tipo especial de seres humanos, los que nacían bajo el signo 13 cipactli, “Trece Monstruo Cocodrilo”:

El que nacía entonces, que era un hombre noble era lo que llamaban un hechicero, un hombre malvado. Y un plebeyo era lo que llamaban uno diabólico; lanza hechizos; atormentaba a la gente. Su hogar estaba en ninguna parte; era uno que no tenía nada que comer; andaba desnudo. Del mismo modo, un hombre noble vivía en miseria; igualmente una mujer noble era miserable, al igual que un plebeyo. De esto se decía que así era su signo del día en el que había nacido.[18]

Los llamados nahualli, como entidades “adversas”, que causan daño a la sociedad, eran también conocidos bajo el nombre de tlacatecolo, “hombres búho”, tenían el poder de transformación que la primera palabra enuncia, y podían producir enfermedades. Las obras de Hernando Ruiz de Alarcón y de Jacinto de la Serna[19] pueden interpretarse como compendios que integran una serie vastísima de conjuros y “hechicerías” que popularmente se achacaban a estos “nigromantes”. De la Serna afirma que el “vocablo mexicano Nahualli se forma y tiene su significación del verbo Nahualtia, que es esconderse encubriéndose, ó disfraçándose, ó arreboçandose; y assi Nahualli sera aquel, que por la aplicación, que el Padre le hizo recién nacido de dedicarlo [a un animal] cuyo nombre le pusieron al cuarto dia; se sujeta á el tanto, que se encubre y disfraza debajo de su figura”.[20]

Ejemplos de las acciones nocivas de dichos “brujos” abundan en estas obras, baste un ejemplo que expone de la Serna para comprender el papel que en las enfermedades jugaban estos hombres. Narra que fray Andrés Ximénez

refiere, auer hallado fuera de los Nahualles los Teyolocuanes, y los Tlachihuianes, que son los que obran con hechizos contra el coraçon, y vida de los hombres; y refiere auer[se…] probado contra vnos indios, que auian puesto vnas cenizas un palmo debajo de tierra en vuna hermita, donde rezaban de ordinario […] y que desto se les auia seguido enfermedades tan agudas, y nosiuas, que auian muerto muchos, y muy breuemente.[21]

Relacionado con el nahualismo se encuentra otra causa de enfermedades que consiste (al tomar otra acepción de este término, aún vigente en algunas comunidades) en la asociación del recién nacido con un animal; en algunos padecimientos se creía que el nahual sufría esa misma enfermedad, su remedio, por lo tanto, dependía de la suerte que se tuviera para hallar al animal y curarlo.

Por otro lado, López Austin señala atinadamente que los factores fríos y calientes, como fluidos que se encuentran en todo el cosmos, también son característicos del cuerpo humano y ocupan diversas partes de éste, el desequilibrio que puede causar el predominio de uno u otro produce también enfermedades; esto explica por qué hoy todavía en ciertas familias tradicionales se señalen la existencia de alimentos calientes o fríos, que ciertas enfermedades se remitan a cualquiera de estos fluidos, que desequilibran la armonía de cada cuerpo o son dominantes dependiendo del fenómeno natural, sexo, edad u origen de cada persona.[22]

Finalmente, aunque todavía se podrían señalar más causas de las enfermedades, no se debe olvidar que una serie de estos padecimientos fueron considerados en el pensamiento nahua como originados por la propia naturaleza: plantas y animales ponzoñosos o elementos inorgánicos, accidentes, agresiones de otros seres y hasta por actividades sociales insanas, como el adulterio o el exceso de actividad sexual en la juventud.

Se ha realizado un acercamiento al origen de las enfermedades en el mundo nahua, pero aún quedan algunas causas de las mismas en el tintero ya que el espacio es reducido, por lo que es necesario dejar que en los siguientes ensayos se muestren algunas más, y se ahonde en sus consecuencias, así como en los remedios que conocieron y utilizaron del ámbito natural, probablemente mejor que ningún otro pueblo de la época.

Julio César Morán Álvarez

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

[1] Es interesante señalar la coincidencia de esta posición con la que señala Alfredo López Austin, Textos de medicina náhuatl,  México, UNAM, 1984, p. 13. “Otro enfoque […] es el que intenta encontrar en las fuentes una unidad de ideas rectoras, revalorando los nexos de los procesos practicoempíricos, religiosos, mágicos y teóricos, para comprender como un todo el complejo cultural de la medicina prehispánica”, y que defienden, entre otros, Gonzalo Aguirre Beltrán, Fernando Martínez Cortés y Germán Solominos D’Ardois.

[2] Carlos Viesca Treviño afirma en consonancia con lo expuesto que: “La enfermedad, dentro de este sistema de pensamiento, es el producto de una inmensa variedad de condiciones que pueden modificar las condiciones del cuerpo humano, ya en su estructura, ya en su función, ya en su correspondencia con los otros seres, rompiendo su más o menos precario equilibrio”, Medicina del México Antiguo, p. 15. En línea: http://www.facmed.unam.mx/sms/ temas/2010/09_sep_2k10.pdf (consultado 22-06-16). López Austin, por su parte, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, t. I, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2012, p. 300-301, sobre esta relación enfermedad-equilibrio, dice: “La polaridad equilibrio-desequilibrio afectaba distintos ámbitos: los naturales, los sociales y los divinos. El hombre, individuo de la especie en la que se conjugaban de manera armónica las fuerzas del cosmos, debía mantener el equilibrio para desenvolverse en el mundo en forma tal que su existencia y la de sus semejantes no se vieran lesionadas”.

[3] Por eso Tezcatlipoca recibe los títulos de monenequi, que significa, según Miguel León-Portilla, “El arbitrario” en “Oraciones a Tezcatlipoca en las pestilencias, hambrunas y guerras” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH,2006, vol. 37, 53-83. p. 75; Henry B. Nicholson lo llama moyocoyatzin, “dios caprichoso”, “Los principales dioses mesoamericanos” en Esplendor del México Antiguo, tomo I, 8ª edición, México, Editorial del Valle de México, 1992, p. 175; fray Juan de Torquemada, señala que Tezcatlipoca es “el que hace cuanto quiere, porque no tenía resistencia, ni contradicción su voluntad”, Monarquía indiana, t. III, México, UNAM-IIH, 1976, p. 71; Guilhem Olivier lo llama también tlanenequi, que significa: “él es envidioso, caprichoso, tiránico”, Tezcatlipoca. Burlas y Metamorfosis de un dios azteca, México, FCE, 2004, p. 41.

[4] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España,  t. II, México, Conaculta, 2002, p. 477.

[5] López Austin, Cuerpo humano…, op. cit.,  t. I, p. 402.

[6] Sahagún, op. cit., t. I, p. 71.

[7] Ibid., t. I, p. 99.

[8] Ibid., p. 107.

[9] Ibid.,  p. 79.

[10] Ibid., p. 90.

[11] Viezca, op. cit.,  p. 21.

[12] Por razones de espacio sólo se hace mención del teyolia, una de las tres entidades anímicas, junto con el tonalli y el ihiyotl que poseen todos los seres humanos, los cuales producen el equilibrio y, por ende, la salud de los individuos, y cuyas perturbaciones afectan a los hombres. Son muy conocidas las enfermedades causadas por la pérdida del tonalli, véase López Austin, Cuerpo humano…, op. cit., t. I, p. 262.

[13] Ibid., p. 256. Cita también a fray Alonso de Molina para señalar la existencia de enfermedades como “tener vagidos o enfermedad que cubre al corazón” y la “gota coral [que] se refieren a una invasión de tinieblas, y éstas producían epilepsia según la creencia de los antiguos nahuas”, nota 144.

[14] Metztlicuallo: literalmente, “la luna es comida”, significando un eclipse lunar, una frase paralela a esto para el eclipse solar (ver nota 2 de este párrafo).

[15] Ibid., p. 167. El subrayado es mío.

[16] Ibid., p. 168-169.

[17] Ibid., p. 172.

[18] Ibid., p. 163.

[19] Hernando Ruiz de Alarcón, “Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España” en El alma encantada. Anales del Museo Nacional de México, México, Instituto Nacional Indigenista-FCE, 1987 y Jacinto de la Serna, Tratado de idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicería y otras costumbres gentilicias de las razas aborígenes de México, 2ª edición, notas de Francisco del Paso y Troncoso, México, Museo Nacional-Fuente Cultural, 1953.

[20] De la Serna, op. cit., versículo 80.

[21] Ibid., versículo 86.

[22] López Austin, Cuerpo humano…, op. cit., t. I, p. 284 y ss.

OBRAS CONSULTADAS

“EL TONALÁMATL DE LOS POCHTECAS (CÓDICE FEJÉRVÁRY-MAYER)” en Arqueología Mexicana, Edición Especial, México, Editorial Raíces-INAH, vol. 18, febrero de 2005.

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– Primeros memoriales, edición facsimilar, fotografiado por Ferdinard Anders, Madrid-Oklahoma, University of Oklahoma Press-Patrimonio Nacional and the Real Academia de la Historia, 1993.

– Códice florentino, 3 tomos, edición facsimilar elaborada por el Gobierno de la República Mexicana, México, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979.

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Entre la vida y la muerte: la medicina nahua prehispánica

I n t r o d u c c i ó n

Entre los fenómenos que más han polarizado las interpretaciones de los estudiosos del mundo mesoamericano en general y nahua en particular, se halla, sin la menor duda, el problema de las enfermedades y sus tratamientos médicos. En el pensamiento de estos pueblos, la relación dialéctica que asumen ambos factores sólo puede ser perceptible si se comprende dentro de su compleja cosmovisión, pues, únicamente a partir de ella es factible poder relacionar la magia y la religión con el desarrollo empírico que alcanzaron en el conocimiento de la naturaleza.

En una sociedad donde el pensamiento mítico lo envuelve todo, donde los elementos naturales y los fenómenos sociales se comprenden sólo bajo esta perspectiva, mito y realidad se confunden y fusionan, presentando una compleja red cuya interpretación sólo es válida si nos acercamos a los hombres que crearon esa visión única de su mundo. Es por eso que ante el problema de la enfermedad, los indígenas respondieron con las herramientas que su desarrollo y herencia cultural les permitieron, me refiero a la religión, al mito y a la magia, que envueltas en un profundo conocimiento de las propiedades curativas de plantas, animales y elementos inorgánicos, fusionados en interpretaciones sobrenaturales, alcanzaron adelantos extraordinarios[1] en la curación de los trastornos físicos y mentales que les aquejaban.

Es necesario advertir que los avances de la medicina y del conocimiento de las enfermedades que las culturas nahuas lograron no son, desde nuestra perspectiva, ni la panacea que hoy ciertos sectores indigenistas enarbolan[2] ni el pasaje cruel que acelera el trance entre la vida y la muerte, como pareciera señalar irónicamente Jacques Soustelle: “El mexicano que había logrado sobrevivir a la guerra, a la enfermedad (y a los médicos) y que llegaba” a ser anciano, “podía disfrutar durante sus últimos años de una vida apacible y llena de honores”.[3]

Lejos estamos en el Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano de emitir juicios de valor sobre los hechos históricos; nuestro objetivo es tratar de comprender al “otro”, al indígena en su contexto, a través de las huellas que nos dejó su pensamiento y acción. Debo señalar que es indispensable para lograr este objetivo, acercarnos a las obras de fray Bernardino de Sahagún,[4] del doctor Francisco Hernández,[5] del indígena Martín de la Cruz,[6] así como de Hernando Ruiz de Alarcón,[7] y Jacinto de la Serna[8] que conforman un rico repertorio de conocimientos sobre las enfermedades, tratamientos y significados dela medicina nahua, que actúa, en términos generales, para vencer el desequilibrio del cuerpo humano en relación con las diferentes fuerzas cosmológicas, es decir la enfermedad.[9]

Los términos ticitl, “médico”, cocolitztli o ixcocoliztli, “enfermedad”, según Francisco Javier Clavijero y Alonso de Molina, respectivamente,[10] ixpatli, enfermedad y hasta los de nahualli, “brujo, hechicero, nigromántico” y, según Alfredo López Austin: “ser que puede transformarse en otro [que] puede separarse de su ihíyotl mismo”,[11] tlacatecolotl, “hombre búho” y algunos más, mucho más especializados, formarán parte del lenguaje de los ensayos que ponemos a su consideración y cuya temática versa alrededor de las causas y orígenes de las enfermedades, los médicos, la medicina (herbolaria) y los nahuales malos.

Julio César Morán Álvarez

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

[1] Considero “extraordinario” el hecho que sin conocer las propiedades químicas de los componentes de los elementos naturales que utilizaron para enfrentarse a las enfermedades, hayan logrado avances en este campo que ni en las culturas occidentales se habían logrado.

[2] Ante esta polarización Alfredo López Austin señala que “los juicios acerca de los logros de la medicina indígena han sido por lo regular […] tremendamente exagerados. O se afirma la existencia de curas milagrosas, de hierbas con propiedades extraordinarias, o se niega a los indígenas la capacidad intelectual suficiente para haber obtenido un elemental conocimiento de los efectos de los simples [sic] sobre el organismo”, Textos de medicina náhuatl, México, UNAM, 1984, p. 12.

[3] Jacques Soustelle, La vida cotidiana de los aztecas, México, FCE, 1980, p. 197.

[4] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman,Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997. Traducción del inglés al español por parte del Seminario Permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del Siglo XVI novohispano; Códice florentino, 3 tomos, edición facsimilar elaborada por el Gobierno de la República Mexicana, México, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979, y la Historia general de las cosas de Nueva España, 3 tomos, México, Conaculta, 2002.

[5] Francisco Hernández, Obras completas, 6 tomos, México, UNAM, 1984.

[6] Martín de la Cruz, Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis, traducción de Juan Badiano, facsímil, México, FCE, 1991.

[7] Hernando Ruiz de Alarcón, “Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España” en El alma encantada. Anales del Museo Nacional de México, México, Instituto Nacional Indigenista-FCE, 1987.

[8] Jacinto de la Serna, Tratado de idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicería y otras costumbres gentilicias de las razas aborígenes de México, 2ª edición, notas de Francisco del Paso y Troncoso, México, Museo Nacional-Fuente Cultural, 1953.

[9] Véase Carlos Viesca Treviño, Medicina del México Antiguo. En línea: http://www.facmed.unam.mx/sms/ temas/2010/09_sep_2k10.pdf (consultado 22-06-16).

[10] Ambas definiciones pueden consultarse en Gran diccionario náhuatl. En línea: http://www.gdn.unam.mx, (consultado 22-06-16).

[11]  Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas,  t. I, México, UNAM, 1984, p. 294.