Creencias y rituales en torno a la comida: de abusiones y súplicas

Como hemos podido ver a la lo largo de esta serie de entradas sobre “Las comidas rituales en el mundo nahua”, los alimentos conforman una gran variedad de platillos que se disponían no sólo en la vida diaria sino para múltiples rituales durante la época prehispánica. Formaban parte de las celebraciones de las veintenas, también de las ofrendas consagradas a los dioses, además de estar presentes en muchos aspectos de la vida religiosa y civil. Sin lugar a dudas, la comida es uno de los elementos más atractivos de la vida prehispánica, pues su estudio permite conocer diversos aspectos de la existencia y pensamiento del hombre, ya que es muy amplia la variedad de contextos en los que se ingiere.

Uno de los aspectos más interesantes del pensamiento nahua prehispánico es el complejo de creencias populares que se generó en torno a diversos elementos de la naturaleza y la vida. En la Historia general de las cosas de Nueva España, fray Bernardino de Sahagún menciona algunas de las “abusiones que usaban estos naturales”,[1] en las que se puede ver que los agüeros relacionados con la comida influían generalmente de manera negativa en los hombres. Por ejemplo, sobre los tamales mal cocidos se dice que:

cuando se cuecen los tamales en la olla, si algunos se pegan a la olla como la carne cuando se cuece y se pega a la olla, decían que el que comía aquel tamal pegado, si era hombre, nunca bien  tiraría en la guerra las flechas, y su mujer nunca pariría bien; y si era mujer  que nunca bien pariría, que se le pegaría el niño dentro. [2]

Es interesante señalar que en este apartado, Sahagún sólo menciona al maíz como digno de superstición y los alimentos preparados con él. Así, el franciscano señala que antes de que este alimento se cueza, los hombres deben animarlo para que no sienta miedo y que habrían de advertir que alguien iría a su casa si es que una tortilla se doblaba al echarla al comal.[3]

Figura 1. Códice florentino, fol. 16r, Apendiz del Libro V.

Había otros agüeros relacionados con el maíz que otorgaban destinos mucho más perjudiciales, ya que repercutían directamente en la salud de las personas, tal es el caso de las cañas verdes de maíz que provocaban dolor de muelas o dientes,[4] o bien, de “los escobajos” de esta planta:

que dondequiera que había alguna mujer recién parida, no echaban en el fuego los escobajos, o granzones del maíz, que son aquellas mazorquillas que quedan después de desgranado el maíz, que llaman ólotl; decían que si se quemaban estos escobajos en aquella casa, la cara del niño que había nacido sería pecosa y hoyosa, y para que esto no fuese, habiendo de quemar estos granzones, tocábanles primero en la cara del niño, llevándolas por encima sin tocar en la carne.[5]

Por su parte Hernando Ruíz de Alarcón también recogió ciertas prácticas y oraciones, como prueba de la idolatría, que continuaron realizándose después de la Conquista. Por ejemplo, la “la adoracion y culto que dan al huauhtli”, que, de acuerdo con él, es una semilla temprana del maíz que después de sazonar, moler y amasar:

hazen vnos ydolos de figura humana de tamaño de vna quarta de vara poco mas o menos; para el dia que los forman tienen preparado mucho de su vino, y en estando hechos los ydolos y cossidos los ponen en sus oratorios, como si colocaran alguna ymagen, y poniendoles candelas y encienso les ofrescen entre sus ramilletes del vino preparado para la dedicacion, o en los tecomatillos supersticiosos arriba referidos, o si no los tienen en otros escogidos, […] empieza en su honra y alabança y en la del demonio, la mosica del Teponaztlique es vn tambor todo de palo, y con el se acompaña la canturia de los ansianos, y quando ya han tañido y cantado lo que tienen de costumbre, llegan los dueños de la ofrenda y los mas principales, y en señal de sacrificio derraman de aquel vino que auian puesto en los tecomatillos, o parte o todo delante los idolillos del Huautli.[6]

A través del estudio de las fuentes de origen indígena, es decir, de las crónicas que recogen el pensamiento y la cultura de los pueblos prehispánicos, se han podido conocer diversas características propias de la religión mesoamericana, como la existencia de “fuerzas” o “entidades anímicas” presentes  no sólo en los seres humanos sino en todas partes. Alfredo López Austin, quien ha trabajado ampliamente este tema, afirma que también los animales, plantas y cosas poseen “la fuerza vital del tonalli”[7], es decir, están vivos y tienen deseos y exigencias. Esta cualidad presente en todas las cosas y seres puede verse también en el maíz, como lo señala Sahagún en el Códice florentino, cuando “estava derramado algun mahiz por el suelo: el que lo via era obligado a cogerlo: y el que no lo cogia, hazia injuria al mahiz: y el mahiz se quexava del, delante de dios diciendo. Señor, castigad a este que me vio derramado: y no me cogio, o dad hambre: porque no me menosprecien”.[8]

El maíz es la base de la dieta de estos pueblos que subsisten gracias a las buenas cosechas y bondades de la tierra. Dentro de la cosmovisión indígena, el equilibrio de los ciclos que mantenían la vida, dependía de diversos factores íntimamente relacionados: los dioses que representan uno o más fenómenos naturales, las periódicas ofrendas a las deidades, además de las fiestas con sus diversos tipos de sacrificios que, además de formar parte de una gran tradición, aseguraban el pago a las deidades por sus favores. Así, el hombre prehispánico debía agradecer a las divinidades con todos estos rituales, pues le otorgaban lo necesario para la vida, también el alimento, el maíz,[9] al que debía procurar y no ofender, pues, como se vio, estaba vivo y si se sentía despreciado pedía castigos para quien osara no honrarle.

Efectivamente, el hombre prehispánico ocasionaba “daños” a la tierra[10] con su intenso cultivo, y también se los producía al maíz cuando lo cocinaba o preparaba de muy distintas formas, es por este motivo que se realizaba una fiesta para que el maíz descansara

en el octavo año, porque se decía que lo atormentábamos grandemente cuando lo comíamos, cuando usábamos chile en él, cuando lo salábamos, cuando tratábamos con salitre, cuando era tratado [con] cal. Que era como si lo matáramos; por tanto lo revivíamos. Se decía que por eso el maíz se hacía joven (otra vez). Por eso se hacía. Y cuando la fiesta terminaba, al día siguiente se llamaba “La salsa es probada” porque el maíz había ayunado.[11]

A esta celebración llevada a cabo cada ocho años en aras de dejar descansar al alimento se le llamaba atamalcualiztli o “la comida de tamales de agua”, porque se realizaba este platillo sin condimento alguno. Al respecto menciona Michel Graulich que la fiesta estaba en estrecha relación con “la estrella de la mañana” y su ciclo, y que “si los alimentos no se ‘cocían’ hasta el día de la fiesta –el octavo día del período de ayuno- era porque sin duda en este día nacía, aparecía Venus, asimilado al fuego culinario”.[12]

En los Primeros memoriales de Sahagún aparecen los diversos rituales que se llevaban a cabo en la fiesta, mismos que se ilustran en una de las más bellas láminas del documento. En esta imagen y en el texto que recogió el cronista franciscano en Tepepulco resaltan los siguientes aspectos:

1. a) La fiesta se realizaba tanto en la veintena de quecholli como en la de tepeilhuitl.
2. b) Durante la celebración se abstenían de comida condimentada por siete días y al que no lo llevaba a efecto, se decía que le salían pústulas en el cuerpo, y si lo descubrían lo castigaban aunque no se dice de qué manera.
3. c) Se menciona que al día de la fiesta se le llamaba “‘El baile de los dioses’ y toda la gente aparecía allí con disfraces de colibrís, mariposas, abejas, moscas, pájaros, escarabajos, y escarabajos del excremento; en estos [disfraces] ellos bailaban”.[13] Estos danzantes disfrazados como aves se pueden apreciar en la parte superior izquierda de la pintura.

Figura 2. Primeros memoriales, fol. 254r.[14]

1. d) Otro de los rituales era el que se realizaba ante la imagen de Tlaloc, donde colocaban un estanque de agua lleno de ranas y serpientes para que los mazateca, sin utilizar las manos, las tomaran y devoraran vivas, como en una competencia, los que lo lograban eran recompensados.

El cronista franciscano no menciona nada sobre la parte central de la escena donde Xochiquetzal aparece con el telar en un árbol. Según Graulich se trata del árbol de Tamoanchan y Xochiquetzal recuerda a la mujer que personifica a Toci en la fiesta de ochpaniztli, cuando iba a tejer al mercado.[15] Esta equiparación entre estas dos fiestas es posible a partir de ciertos elementos comunes, pero generales, como el ayuno presente en ambas y su relación con el fin e inicio de nuevos ciclos agrícolas. Atamalcualiztli conmemoraba un período de descanso para la tierra y su fruto más preciado, el maíz; era un lapso de ocho años en que el grano envejecía por acción del hombre y la fiesta simbolizaba su rejuvenecimiento, por eso se ayunaba en honor a  esta planta con lo que se afligía el estómago, el cuerpo, se hacía penitencia.

A pesar de que los diversos alimentos tuvieran una esencia vital, sin lugar a dudas el maíz tuvo un papel protagónico, pues es el alimento por excelencia al que se honra y se le realizan ofrendas, pues su agotamiento tiene implicaciones negativas para el desarrollo y mantenimiento de la vida, como puede verse a través de la fiesta de los tamales de agua y de los diversos agüeros relacionados con esta planta. Una vez más se observa que el hombre hace penitencia en pago por los dones y favores que recibe de la naturaleza cuya esencia es divina.

Aline Gallegos Méndez

Seminario Permanente Crónicas y Fuentes de Origen Indígena del Siglo XVI Novohispano.

 

[1] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, 11^a edición, México, Porrúa, 2006 (col. “Sepan cuantos”, 300), p. 271.

[2] Ibid., p. 272.

[3] Ibid., p. 271 y 272.

[4] Ibid., p. 275. El autor menciona que “para que esto no aconteciese el que comía alguna caña verde, de noche, calentábala al fuego”.

[5] Ibid., p. 273.

[6] Hernando Ruíz de Alarcón, Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España, Biblioteca Virtual Universal, 2003, p. 14 en www.biblioteca.org.ar/libros/89972.pdf (consultado 10/01/16).

[7] Alfredo López Austin, Cuerpo Humano e Ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, t. I,  México, UNAM- IIA, 2012, p. 251. El autor menciona que “se atribuye en la actualidad el sueño al maíz, y se dice que es malo desgranarlo de noche, porque está durmiendo, con lo que tal vez se suponga que la ingestión del grano sin su fuerza hace nulas sus propiedades nutricias”.

[8] Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. I, (ed. facsimilar elaborada por el Gobierno de la República Mexicana), México, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979,  fol. 15v-16r.

[9]“El grano que comen que se llama maíz, fue fecho de esta manera: Los dioses descendieron todos a una caverna, donde un dios llamado Piltzintecutli estaba acostado con una diosa llamada Xochipilli, de la cual nació un dios llamado Cinteotl. El cual se metió debajo de la tierra y de sus cabellos salió el algodón, y de una oreja una muy buena semilla que ellos comen gustosos, llamada huazontli (o catateztli?), de la otra, otra semilla. De la nariz, otra más llamada chian, que es buena para beber en tiempo de verano; de los bledos salió un fruto llamado camotli, que es como los nabos, muy buen fruto. De las uñas otra suerte de maíz largo, que es el cereal que comen ahora, y del resto del cuerpo salieron muchos frutos, los cuales los hombres siembran y cosechan. Y por esto era este dios amado por todos los dioses y lo llamaban Tlazopilli, que quiere decir señor amado”. Este relato es de la “Histoire du Mechique” recogido por en Ángel María Garibay K., en Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, 2ª edición, México, Porrúa (col. “Sepan cuantos…”, 37), 1973, p. 110.

[10] Ruíz de Alarcón, op. cit., p. 68, menciona que en cuando se plantaba del maíz se llevaban a cabo una serie de conjuros a la planta, al instrumento de labrado, es decir, la coa, y también se le hablaba a la tierra para que diera una buena siembra, le decían: “Ea, ya haz de tu parte lo que debes, espejo carilabrado, que vaheas, que ya te he de entregar al noble varon y culebras [coas] porque aqui es muy aproposito para su estada que ya han llegado los espiritados (las nubes)”.

[11]  Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur.J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997, p. 69. Traducción del inglés al español del Seminario Permanente Crónicas y Fuentes de Origen Indígena del Siglo XVI Novohispano.

[12] Michel Graulich, “Atamalcualiztli. Fiesta azteca del nacimiento de Cintéotl-Venus” en www.ejournal.unam.mx/ecn/ecnahuatl32/ECN03218.pdf, p. 4.

[13] Ibid., p. 68.

[14]  Fray Bernardino de Sahagún, Primeros Memoriales, edición facsimilar de Ferdinard Anders, Madrid, Oklahoma, University of Oklahoma Press -Patrimonio Nacional y de la Real Academia de la Historia, 1993.

[15] Graulich, op. cit., p. 4.

 

Fuentes consultadas

– Garibay K., Ángel María, Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, 2ª edición, México, Porrúa (col. “Sepan cuantos…”, 37), 1973.

– Graulich, Michel, “Atamalcualiztli. Fiesta azteca del nacimiento de Cintéotl-Venus” en  www.ejournal.unam.mx/ecn/ecnahuatl32/ECN03218.pdf.

– López Austin, Alfredo, Cuerpo Humano e Ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, t. I,  México, UNAM- IIA, 2012.

– Ruíz de Alarcón, Hernando, Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España, Biblioteca Virtual Universal, 2003 en www.biblioteca.org.ar/libros/89972.pdf.

– Sahagún, fray Bernardino de, Códice florentino, t. I, (ed. facsimilar elaborada por el Gobierno de la República Mexicana), México, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979.

– Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, 11^a edición, México, Porrúa, 2006 (col. “Sepan cuantos”, 300), p. 271.

– Sahagún, fray Bernardino de, Primeros Memoriales, edición facsimilar de Ferdinard Anders, Madrid, Oklahoma, University of Oklahoma Press-Patrimonio Nacional y de la Real Academia de la Historia, 1993.

– Sahagún, fray Bernardino de, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur.J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997. Traducción del inglés al español por parte del Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

 

El amaranto en la comida ritual nahua

En el pensamiento de los pueblos precolombinos mesoamericanos, los mantenimientos eran dones otorgados por las divinidades.  Fueron los dioses quienes dispusieron sobre la tierra los elementos que nutrirían a la humanidad. Por tal motivo, en época prehispánica se buscaba complacer a las deidades a través de rituales y ceremonias que propiciaran la correcta continuidad del ciclo agrícola. Así, de manera empírica, se aseguraba el éxito de las cosechas.

En el libro Los Coloquios de los doce, que relata como los sabios nahuas defendieron sus creencias religiosas frente a las impugnaciones de los doce primeros frailes enviados para evangelizarlos, encontramos  un párrafo que ilustra con claridad la relación de los dioses con la disponibilidad de alimentos para los hombres:

Era doctrina de nuestros mayores

que son los dioses por quien se vive,

ellos nos merecieron, (con su sacrificio nos dieron vida).

¿En qué forma, cuándo, dónde?

Cuando  aún era de noche.

Era su doctrina

que ellos nos dan nuestro sustento,

todo cuanto se bebe y se come,

lo que conserva la vida, el maíz, el frijol,

los bledos, la chía.

Ellos son a quienes pedimos agua, lluvia,

por las que se producen las cosas en la tierra.[i]

En la Leyenda de los soles se relata que después de crear al hombre y de haberlo robustecido con el maíz traído del  Tonacatepetl por Quetzalcóatl, los dioses preguntaron qué harían con este cerro cuyo interior contenía todos los sustentos de los hombres, entonces:

Fué solo Quetzalcóhuatl, lo ató con cordeles y lo quiso llevar a cuestas, pero no lo alzó. A continuación Oxomoco echó suertes con maíz; también agoró Cipactónal, la mujer de Oxomoco. Porque Cipactónal es mujer. Luego dijeron Oxomoco y Cipactónal que solamente Nanáhuatl (el buboso) desgranaría a palos el Tonacatépetl, porque lo había adivinado. Se apercibió a los tlaloque (dioses de la lluvia),  los tlaloque azules, los tlaloque blancos, los tlaloque amarillos y los tlaloque rojos; y Nanáhuatl desgranó el maíz a palos. Luego es arrebatado por los tlaloque el alimento: el blanco, el negro, el amarillo, el maíz colorado, el frijol, los bledos, la chía, el michihuauhtli (especie de bledos); todo el alimento fue arrebatado.[ii]

 En ambos relatos podemos notar que entre los mantenimientos primordiales del hombre se consideraba  el maíz, el frijol, la chía  y los bledos. Éstos, junto con la calabaza y el chile, formaban parte de la dieta básica de los pueblos prehispánicos del altiplano central en tiempos cercanos a la llegada de los españoles.

En las fuentes etnohistóricas escritas en español el término bledo es usado como traducción de la palabra náhuatl huauhtli.[iii]

 

Láminas 99 y 100 del Códice Florentino. Se observa la cosecha del huauhtli.

De acuerdo con algunos investigadores este vocablo se utilizaba para designar un amplio número de plantas con rasgos similares que en su mayoría pertenecen al género Amaranthus.[iv] Dependiendo de las características de cada planta, a esta raíz náhuatl se agregaban partículas que resaltaban su uso, forma, color, edad e incluso su  parecido con algún objeto, animal u otra planta.[v] Por tal motivo en las fuentes encontramos varios tipos de huauhtli o amaranto como comúnmente lo nombramos hoy en día.[vi]

Uno de los registros más tempranos del consumo de amaranto en México proviene de la cueva Coxcatlan, ubicada en el Valle de Tehuacán. En esta se encontraron restos de amaranto tentativamente identificados como Amaranthus cruentus en un estrato arqueológico que data de aproximadamente 4000 años antes de Cristo.[vii]

La continuidad en el consumo del amaranto a lo largo del tiempo evidencia su trascendencia en la dieta de los antiguos pueblos mesoaméricanos, lo cual resulta lógico ya que contiene propiedades alimenticias excepcionales. Tanto las hojas como la semillas son comestibles, permitiendo así el aprovechamiento casi total de la planta en los diferentes estados de maduración de la misma.

El grano tiene un importante contenido de lisina, proteínas, vitaminas, ácidos grasos y aminoácidos que contribuyen a una buena nutrición.[viii]  Por otro lado, las hojas de amaranto contienen una cantidad de vitaminas y minerales que le dan ventajas nutricionales sobre algunas hortalizas, ya que presentan más calcio, fósforo y hierro que las espinacas o las acelgas.[ix]

En el capítulo séptimo del onceavo libro de la Historia General de las Cosas de la Nueva España, fray Bernardino de Sahagún señala que los mexicas consumían las hojas del amaranto, las cuales recibían el nombre náhuatl de uauhquilitl:

Una de las yervas que se comen cozidas se llama uauhquiílitl, que son bledos. Es muy verde. Tiene las ramas delgadillas y altillas. Tiene las hojas anchuelas. Los tallos de esta yerva se llaman uauhtli. Esta yerva cuécese para comer, sabe a ceniços. Esprímese el agua en que se cuece para comerse, y sal. Házese tamales de esta yerva, los cuales se llaman quiltamalli. Házense tortillas, el maíz mullido y hojas de esta yerva; llámanlas quillaxcalli. Esta es una yerva muy común y es como ceniços de Castilla. Cómenla mucho.[x]

Existían otros alimentos hechos con el huauhtli, la semilla del amaranto. Los uauhquiltamalli  eran tamales hechos de bledos[xi] que también recibían el nombre de chalchiuhtlamalli.[xii]

El tzoalli era una masa hecha de amaranto, maíz y miel. Al respecto de ésta, fray Diego Durán menciona que: “tzoalli son un pan que hacen estos naturales de semilla de bledos y maíz, amasado con miel negra, que hoy en día se come por golosina y cosa preciada entre ellos.”[xiii]

También se hacían atole de la harina de la semilla de una de las variedades de huauhtli llamada michiuauhtli, el cual era usado como parte del tratamiento medicinal contra la enfermedad de las bubas.[xiv]

Es claro que las características nutritivas del amaranto lo situaron entre los alimentos más importantes para los pueblos prehispánicos. Sin embargo, el huauhtli también era apreciado por su valor simbólico, así como por su amplio uso en diversas ceremonias y rituales.

Por ejemplo los uauhquiltamalli o chalchiuhtamalli eran comidos en la fiesta que llamaban uauhquiltamalcualiztli que se celebraba a los diez días del décimo octavo mes, Izcalli. Esta celebración se llevaba a cabo en honor al dios del fuego Xiuhtecutli. Los tamales eran hechos por las mujeres durante la noche y al amanecer eran ofrecidos a la estatua del dios. En todas las casas se hacían estos tamales y los convidaban unos a otros para mostrar su diligencia y urbanidad. Se comían muy calientes, acompañados de camarones acocilti preparados en un caldo llamado chamulmulli, también muy caliente.  Todos comían en sus casas tras el fuego. Las hojas de maíz de los tamales no se tiraban a las llamas sino que se juntaban para echarlas en el agua.[xv]

En cuanto al tzoalli sabemos que se usaba en varias ceremonias  dedicadas a diferentes deidades, al respecto Durán dice que el tzoalli:

Era antiguamente tenida en gran reverencia y era materia con que se fabricaban los dioses, y después, en habiéndolos adorado, y sacrificado ante ellos, y hécholes las ceremonias ordinarias los repartían entre sí a pedazos, y lo recibián en nombre de carne del dios y comulgaban con ello, todas las veces que se lavaban primero por mandato de los sacerdotes.

Y esto de lavarse era muy ordinario el mandarlo los sacerdotes, porque si alguna persona iba a dar cuenta a los sacerdotes de alguna enfermedad suya, o de su hijo, o marido, la receta que le daba era que moliese de aquella semilla y la juntase con el maíz y la amasase con la miel, y que primero se lavase y purificase de sus culpas y que luego fuese y comiese de aquello.[xvi]

Hoy en día subsiste el uso ritual del huautli muy semejante al que se describe en las fuentes históricas del siglo XVI. En la comunidad náhuatl de Temalcatzingo,  Guerrero durante la  Fiesta del Copal, orientada a la petición de lluvias, los niños elaboran figurillas de amaranto que comen al final de la ceremonia. Estas figurillas son muy parecidas a las que Durán describe que eran hechas con masa de tzoalli en la fiesta de Tepeilhuitl, para honrar a los cerros.[xvii]

En las calles de nuestro país es común encontrar a la venta diferentes tipos de alegrías, barras hechas con semillas de amaranto tostadas, mezcladas con piloncillo o miel y envueltas en papel celofán. En algunas ocasiones pueden contener cacahuates, nueces, quizá dos o tres pasas. Durante octubre y noviembre se producen calaveras de amaranto para las ofrendas de Día de Muertos que se pueden conseguir incluso en los supermercados.

                              Calaverita y alegría de amaranto. Fotografá: Ivan Peñalosa

Últimamente se ha optado por sustituir la miel o el piloncillo por chocolate, y las alegrías pueden encontrarse en diferentes sabores, tamaños colores y formas. Sin embargo, la alegría tradicional, hecha con miel es lo más parecido al tzoalli prehispánico.

Sin duda gran parte de la comida mexicana proviene de una larga tradición que en muchos casos ha permanecido casi imperturbable a lo largo del tiempo. ¿Quién no ha disfrutado de un delicioso atole de huauhtli o de unos sabrosos tamales de amaranto? Y si no lo han hecho, ¿qué esperan para buscar un lugar donde aún se preparen? Mantengamos vivas las deliciosas tradiciones culinarias de nuestro México.

Iris del Rocío Hernández Bautista

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del S-XVI novohispano.

 

[i] “Los coloquios de los doce”, en Miguel León Portilla (trad.) La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, con un nuevo apendice, México, UNAM, 1997, p. 131.

[ii] “La leyenda de los soles”, en Primo Feliciano Velázquez (trad.) Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los Soles, México, UNAM, IIH, 1995, p. 121.

[iii] En algunos escritos está palabra puede encontrarse escrita de diferente manera. A veces aparece como oauhtli o uauhtli.

[iv] Salvador Reyes Esquias, “El huauhtli en la cultura náhuatl”, Tesis de maestría en estudios mesoamericanos, México, UNAM- FFL,2005,p.32.

[v] Ana María Velasco, “ Los cuerpos divinos: La utilización del amaranto en el ritual mexica”, en Yolotl González Torres (coord.)  Animales y plantas en la cosmovisión mesoamericana, México, CONACULTA-INAH,2001,p. 40. En este sentido Salvador Reyes Esquías menciona que la raíz huauhtli también estuvo subordinada a otros genéricos para formar nombres tanto de plantas como de otros organismos.

[vi] En este breve texto no entraremos en los extensos detalles sobre los diferentes tipos de huahtli que los nahuas clasificaban. Nos enfocaremos a hablar del huauhtli cuya semilla era usada para realizar, tamales, tortillas y la masa de tzoalli empleada para formar el cuerpo de los dioses en algunas ceremonias.

[vii] Jonathan D. Sauer “Identity of Archaeologic Grain Amaranths from the Valley of Tehuacan, Puebla, Mexico” en American Antiquity American Antiquity, Vol. 34, No. 1 (Jan., 1969), pp. 80-81.

[viii] Ricardo Bressani “Amaranto: composición química y valor nutritivo del grano” en  Francois Boucher y José Muchnik (eds.) Agroindustria rural: recursos técnicos y alimentación, Costa Rica, IICA-CID-CIRAD,1995, 83-114p.

[ix] Ma. Teresa Ando Hernández  “El Amaranto” en INIREB Informa, México, Instituto Nacional de Investigaciones sobre Recursos Bióticos (INIREB),1983, comunicado no. 58 sobre recursos bióticos potenciales en el país, p. 2.

[x] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, vol. II, Juan Carlos Temprano (ed.),España, Promo Libro,2003 (col. Crónicas de América), p. 980.

[xi] Ibid., I, 137.

[xii] Ibid, 280.

[xiii] Fray Diego Durán, Historia de las indias de la Nueva España e islas de la tierra firme, vol. I, Ángel Ma. Garibay K. (ed), México, Porrua,1967, p. 156.

[xiv] Sahagún, op. cit., II,p. 838.

[xv] Ibid., I,p137, 238.

[xvi] Durán, op. cit.,I,p. 156.

[xvii] Aurora Montufar López, comunicación personal, noviembre 2015.

Obras consultadas 

“La leyenda de los soles”, en Primo Feliciano Velázquez (trad.) Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los Soles, México, UNAM, IIH, 1995.

“Los coloquios de los doce”, en Miguel León Portilla (trad.) La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, con un nuevo apendice, México, UNAM, 1997.

Ando Hernández, Ma. Teresa,  “El Amaranto” en INIREB Informa, México, Instituto Nacional de Investigaciones sobre Recursos Bióticos (INIREB),1983, comunicado no. 58 sobre recursos bióticos potenciales en el país.

Bressani, Ricardo, “Amaranto: composición química y valor nutritivo del grano” en  Francois Boucher y José Muchnik (eds.) Agroindustria rural: recursos técnicos y alimentación, Costa Rica, IICA-CID-CIRAD,1995.

D. Sauer, Jonathan, “Identity of Archaeologic Grain Amaranths from the Valley of Tehuacan, Puebla, Mexico” en American Antiquity, vol. 34, núm. 1 (Jan., 1969).

Durán, Fray Diego de, Historia de las indias de la Nueva España e islas de la tierra firme, vol. I, Ángel Ma. Garibay K. (ed), México, Porrua, 1967.

Reyes Esquias, Salvador, El huauhtli en la cultura náhuatl, tesis de maestría en estudios mesoamericanos, México, UNAM-FFL, 2005.

Sahagún, Fray Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva España, vol. II, Juan Carlos Temprano (ed.), España, Promo Libro(col. Crónicas de América),2003.

Velasco, Ana María, “Los cuerpos divinos: La utilización del amaranto en el ritual mexica” en Yolotl González Torres (coord.)  Animales y plantas en la cosmovisión mesoamericana, México, CONACULTA-INAH,2001.

 

La comida como vínculo entre el hombre y las divinidades

“He hablado del filósofo en su calidad de restaurateur. […] Opinaba que las facultades intelectuales estaban íntimamente vinculadas con la capacidad estomacal.”

Edgar Allan Poe, “Bon-Bon”

Comida. Es un tema que me parece por demás interesante, no sólo por el hecho de degustarla, sino también por prepararla, como cualquiera que tenga ese mismo placer por los sentidos que explotan al momento de crear un platillo. El ser humano es uno de los pocos animales que traspone el lujo a la necesidad, pues juega con los materiales que tiene a su alcance para lograr variedades que intensifiquen o mezclen sabores.[1]

            La comida es uno de los elementos más importantes de cualquier sociedad, pues gracias a ella pueden conocerse aspectos interesantes de la cultura que la engloba: creencias, costumbres, festividades, etc. Ésta constituye así un pilar importante para formar su identidad. Ahora bien, como parte inherente del hombre, la necesidad fisiológica de alimentarse también se conjuga con necesidades psicológicas, puesto que a los víveres se les han atribuido diversas características y significaciones a través de la historia,  quizá la más importante de ellas es que la comida genera afinidad con otros integrantes de la comunidad.

            De tal forma, para trabajar el siguiente texto, atendemos a la clasificación de Alfredo López Austin sobre… [2]

         Rito. Práctica fuertemente pautada que se dirige a la sobrenaturaleza. Es una ceremonia compuesta casi siempre por elementos rituales heterogéneos que están encaminados a un fin precioso, lo que da a la ceremonia unidad, coherencia y generalmente, una secuencia ininterrumpida.

         Acto ritual. Hecho significante, unitario, que constituye un elemento ceremonial de un rito.

         Ritual. Conjunto de ritos pertenecientes a una religión, a una comunidad religiosa o destinados a un fin común.

De tal forma, entendemos a la comida ritual como el hecho de preparar ciertos platillos o disponer algunos alimentos para ocasiones especiales, que siguen ciertas estipulaciones y que cumplen una función específica relacionada con  costumbres, ritos o creencias.[3] Estas comidas, pues, crean una comunión entre los participantes y generan un estado de empatía.

            Posiblemente el ejemplo que nos resulte más claro dentro de la sociedad actual, es el instante de la eucaristía, el sacramento que sucede durante la transubstanciación, es decir, cuando la hostia y el vino se transforman en el cuerpo y la sangre de Cristo durante la misa católica. Este rito, por todos conocido, es la trasposición del pasaje bíblico, cuando Jesús convida a sus discípulos durante la última cena, antes de ser apresado por orden de Pilatos.

La última cena,  Juan de Juanes, 1562. Tomado  de https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/la-ultima-cena/2800c04d-a3ad-41eb-a75b-fe359d7d1dde?searchid=905b2b7a-777a-2759-b909-a6612558bcbc

Durante la comunión se recrea el pasaje religioso cuando Jesús invita a sus discípulos a tomar el pan y el vino, él mismo instaura el rito que sobrevive hasta hoy: “esto harán en conmemoración mía”.

            Así, la comida también está entremezclada con la religión, pues los dioses, como figuras basadas en el hombre, tienen necesidades que han de ser atendidas por sus hijos; como nosotros, algunas entidades divinas han de nacer, crecer, alimentarse e incluso morir. Este es el caso del astro rey: según los antiguos mexicas el Sol era una entidad viva que día con día nacía y moría, emergía del horizonte para recorrer el cielo y procurar al hombre con su calor y fuerza, pero conforme se iba ocultando perdía vigor hasta sumergirse en el inframundo; ahí debía librar una batalla contra las entidades que habitaban este espacio para renacer al día siguiente y realizar su tarea diaria. Para asegurar que el Sol volviese a salir cada día, el hombre tenía que alimentarlo con la sangre del sacrificio: “Que se hiciese un sol para que alumbrase la tierra, y éste comiese corazones y bebiese sangre, y para ello hiciesen la guerra, de donde pudiesen haberse corazones y sangres”.[4]

            Otro ejemplo de lo anterior es la visión que tenían los nahuas sobre la tierra (y que hasta la fecha perdura). Ésta necesitaba también del sustento que la mano del hombre proporciona. Nos dice el mito de la separación del cielo y el mar que, cuando los dioses rompen a Cipactli para crear la tierra “esta diosa lloraba a veces por las noches deseando comer corazones de hombres, y no se quería callar hasta que se le daban, ni quería producir fruto si no era regada con sangre de hombres”.[5]

Durante la celebración de la fiesta del pueblo, antes de que todos los invitados coman, se dispone ante la imagen una serie de platillos que se retiran después de cierto tiempo.

Imagen de San Salvador Atenco, Edo. de México, fotografía de colección personal.

            Esta reciprocidad de pago/beneficio la podemos apreciar en muchas de las fiestas de los pueblos o comunidades indígenas hoy en día. Durante la celebración de la fiesta al Santo Patrono se hace una gran comida donde todos están invitados, se acostumbra que las personas más grandes de la familia, antes de consumir los alimentos, “den de comer al Santo”, colocando frente a su imagen diversos platillos que ha de degustar y que son preparados de manera especial (sin sal, sin manteca o con ceniza). Transcurrido un tiempo se cree que el Santo ha comido y las viandas se retiran, es finalmente cuando el resto de la familia puede comenzar a comer.

            López Austin apunta que en una región occidental del estado de Morelos, los habitantes del pueblo de Xoxocotla hacen una peregrinación para ver al Dueño del monte:

         Creen que en el interior del cerro que aloja la cueva habita un personaje sobrenatural y poderoso que distribuye las lluvias entre los pueblos circunvecinos. Durante una compleja ceremonia, tres hombres consagrados a su culto pueden penetrar a la cueva para orar largamente en la que se supone es una conversación directa con el personaje sobrenatural […]. Se dice que el dueño sobrenatural del cerro tiene una multitud de servidores -los “aires”-, a quienes los fieles llevan como ofrendas tamales hechos solamente de masa de maíz y agua. Los fieles dan a estas viandas el nombre de atamalli, “tamales de agua”. Son iguales a los tamales que ofrecían los antiguos mexicas a los dioses de la lluvia en la fiesta atamalcualiztli. Su nombre no ha variado en siglos.[6]

            Es un hecho que las ofrendas de alimentos, como los tamales de ceniza, los tamales sin sal, el amaranto, el maíz, el pulque, etc., no eran las únicas realizadas por la gente, pues las fuentes históricas y la etnografía nos señalan que las entidades sobrenaturales podían alimentarse no sólo de comida sino también de sangre, aromas como el incienso o el tabaco, ofrendas votivas (tales como los rezos, cantos, oraciones, etc.),[7] e incluso del trabajo.[8]

            Los seres humanos, al tener una deuda con los dioses, debían dedicar su vida al trabajo de acuerdo con “las circunstancias socioeconómicas que lo condicionaban: como jefe o hijo de familia, alumno, agricultor, pescador, cazador, artesano, mercader, médico, guerrero, sacerdote, gobernante, etcétera”;[9] por su parte, los dioses tenían “su propia forma de merecer” (tlamacehualiztli’[10]), pues las deidades también deben de dar su pago por el alimento que reciben. Así, las entidades sobrenaturales debían de ser alimentadas por los hombres para recuperar el vigor que perdían con sus diversas tareas diarias; tanto hombres como dioses trabajaban en conjunto para mantener en orden el universo.

            López Austin menciona que el trabajo era algo inseparable del hombre mesoamericano, pues se estipuló desde un inicio, cuando los primeros pobladores fueron creados y, con ellos, las diversas tareas a las cuales deberían encomendarse: “mandáronles que labrasen la tierra, y que ella hilase y tejiese, y que de ellos nacerían los macehuales, y que no holgasen sino que siempre trabajasen”.[11] Apunta que a diferencia de la tradición cristiana, donde el trabajo no es necesario y es visto como un castigo y la muerte libera de éste, para los antiguos mesoamericanos el hombre seguiría trabajando una vez muerto, cualquiera fuese el destino de su ánima, porque el trabajo era algo inherente a él.[12]

            Para finalizar, me referiré a cuatro casos donde se puede apreciar claramente el objetivo que quiero demostrar con esta entrada: la comida ritual es un punto de comunión entre los participantes, donde se homologan sus situaciones,  así sean de diferentes estratos o pertenezcan a otro ámbito social. Los tres primeros se refieren a la cultura mexica, el cuarto y último caso a un hecho que podemos apreciar hasta nuestros días:

1. I) Con los antiguos nahuas, cuando un bebé nacía, se hacía una fiesta donde se realizaba el “bautizo” del pequeño, y

         juntábanse los convidados en la casa del que hacía el bateo [“bautizo”],  venían los servidores de la comida, y traían comida […] una orden de chiquihuites, con diversas maneras de pan, y […] otros tantos cajetes con diversas maneras de cazuela, con carne o pescado; y antes que comenzasen a comer los convidados la comida que les habían puesto, tomaban un bocado de la comida y arrojábanle al suelo a honra del dios Tlatecutli, y luego comenzaban a comer; […] después de haber ellos bien bebido y comido estábanse en sus asientos un ratillo reposando”.[13]

1. II) En la fiesta de huey tozoztli, se celebraba a Cinteotl y Chicomecoatl, dioses del maíz y los mantenimientos: éstos daban sus benevolencias a los hombres, permitiéndoles que el maíz creciera para alimentarse; en reciprocidad, sus hijos le retribuían con alimento.

Celebración de una comida. Códice florentino, Lib. III, fol. 7r.

Al cuarto mes llamaban uey tozoztli. En este mes hacían fiesta al dios de las mieses llamado Cintéotl, y a la diosa de los mantenimientos llamada Chicomecóatl. […] iban todos por los maizales y por los campos y traían cañas de maíz y otras yerbas que llamaban mecóatl, con estas yerbas enramaban al dios de las mieses cuya imagen cada uno tenía en su casa, y componíanla con papeles y ponían delante de esta imagen cinco chiquihuites con sus tortillas, y encima de cada chiquihuitl una rana asada, de cierta manera guisada, y también ponían delante de esta imagen un chiquihuitl de harina de chía que ellos llamaban pinolli; otro chiquihuitl con maíz tostado, revuelto con frijoles.[14]

III) En la fiesta de panquetzaliztli se hacía una figura de amaranto y semillas que representaba a Huitzilopochtli; una vez “sacrificada”, se repartía entre Tenochtitlan y Tlatelolco, donde los convidados “comulgaban” con los pedazos de la figura, la comían y era como recibir al dios.

         Tomaban semillas de bledos y las limpiaban muy bien, quitando las pajas y apartando otras semillas que se llamaban petzícatl y tezcahuauhtli, y las molían delicadamente, y después de haberlas molido, estando la harina muy sutil, amasábanla de que se hacía el cuerpo de Huitzilopochtli. […] luego deshacían y desbarataban el cuerpo de Huitzilopochtli, […] y así de esta manera repartían entre ellos los cuatro pedazos de cuerpo de Huitzilopochtli, a los indios de los barrios y a los ministros de los ídolos que se llamaban calpules […]. Cada uno comía un pedacito del cuerpo de Huitzilopochtli, y los que comían eran mancebos.[15]

1. IV) Finalmente. En la Biblia se conoce al sacrificio como “comida [pan] de Dios”.[16] Es Yavhé quien estipula que día con día se le recuerde antes de los alimentos, pues es por su favor que las viandas se disponen sobre la mesa. Así entendemos la costumbre que tiene mucha gente de “dar las gracias” momentos antes de comer:

         Tengan cuidado de no ofrecer holocausto en cualquier lugar, sólo en el lugar elegido por Yavhé […]. No obstante podrás sacrificar y comer carne en todas tus ciudades, siempre que lo desees y que no te falte el favor de Yavhé; pero esta será carne de lo que todos podrán comer […]. Solamente lo comerás delante de Yavhé, en el lugar que Yavhé haya elegido, y contigo, tus hijos, tus siervos y siervas; estarás de fiesta delante de Yavhé, tu Dios.[17]

El ser humano está en constante comunicación con las entidades divinas. La reciprocidad entre los dioses y los hombres radica en el hecho de que los primeros dan sus favores a cambio del alimento y la rememoración de sus nombres. Los segundos, con base en su esfuerzo, colocan en el altar el resultado de su trabajo y abnegación; es una ofrenda que no sólo alimenta, sino que fortalece el lazo de comunicación entre ambos.

            Sólo resta decir que realizar investigaciones sobre la comida hace que a uno se le abra el apetito. Recordemos que en el México prehispánico, los hombres de maíz elaboraron muy diversos tipos de guisos con este maravilloso y versátil ingrediente. Así, el autor de estas líneas se ha puesto el babero y la cocina espera, no sin antes poner ante el amable lector esta deliciosa receta que es ideal para quitar el frío, ya que mezcla el picante con la consistencia de una bebida por demás conocida en nuestro hermoso país…. la mesa está servida.

Efren Fonseca Sánchez

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del S-XVI novohispano.

Receta. Chileatole[18]

Caldo de pollo – 2 lts

Elote desgranado – 1/2 kg

Masa de harina – 300 grs

Tomate 1/2 kg

Chile serrano – 3 pzs

Cebolla 1/2 pieza

Ajo 1 diente

Epazote 1 ramita

Primero se separará 1^1/2 lt de caldo de pollo. Se apartará el otro medio litro. Cocer el tomate, la cebolla, el ajo y el chile en el litro y medio de caldo de pollo, cuando éstos estén en su punto colarlos para separar el caldo.

            Moler los ingredientes cocidos con 1/4 lt de caldo frío, agregar también unas hojas de epazote para que el sabor de esta hierba se impregne aún más.

            En una cacerola alta sofreír el elote con un poco de mantequilla y aceite, una vez dorado se le agregará el litro y medio de caldo de pollo donde se coció el tomate. A continuación, incorporar el tomate molido y mezclar perfectamente. Hervir.

            Aparte, disolver la masa de harina en el resto de caldo frío, hasta que no queden grumos y se logre una mezcla homogénea. Una vez logrado este efecto se incorporará la masa disuelta al caldo que está en el fuego. El fuego se disminuye a lo mínimo y se agregan las hojas de epazote.

            En este punto la paciencia debe estar presente, pues el chileatole se debe de mezclar de manera constante para evitar que la masa se vaya al fondo de la cacerola y se queme. La masa espesará el líquido y se debe estar moviendo durante 8-10 minutos. Probar constantemente para verificar que la  masa esté cocida.

            Sazonar al gusto. El platillo está listo para servirse y degustarse caliente.

* Si el chileatole espesa demasiado bastará con agregar un poco más de caldo de pollo.

 

[1] En la naturaleza se tiene conocimiento sobre algunos grandes primates, como por ejemplo los gorilas, que usan delgados palitos de madera para sacar hormigas u otros animalillos de la corteza o huecos de los árboles y los mezclan después con sábila o miel. Comunicación personal con Roberto Rojo, biólogo de la UNAM, noviembre 2015.

[2] Alfredo López Austin, “Los ritos. Un juego de definiciones” en Arqueología mexicana, Editorial Raíces-INAH noviembre-diciembre, vol. 6,  1998, p. 15. Las cursivas son mías.

[3] Aunque suene alejado de nuestros días, mucha gente realiza ciertas comidas rituales todavía, un ejemplo de ellas es la comida de Navidad, así como los cumpleaños, las relacionadas con las bodas, o algún otro evento importante que la comunidad o la familia considere de gran trascendencia y que se repita constantemente, de esta manera se genera una costumbre.

[4] “Historia de los mexicanos por sus pinturas”, en Rafael Tena (trad.) Mitos e historias de los antiguos nahuas, México, Conaculta, 2011, p. 39.

[5] “Histoire du Mechique”, en Rafael Tena (trad.) Mitos e historias…, op. cit., p. 153.

[6] Alfredo López Austin y Leonardo López Luján, Monte Sagrado-Templo Mayor: el cerro y la pirámide en la tradición religiosa mesoamericana, México, INAH-UNAM, 2011, p. 15.

[7] En el Popol Vuh los animales no pudieron alabar a los dioses creadores pues no tenían la capacidad de hablar y por ello fueron condenados a que “sus carnes fueran trituradas”. El Popol Vuh, México, Editorial Tomo, 2005, p. 16-17.

[8] De acuerdo con la materia ofrendada, estos dones podían llamarse “sacrificio de alimentos” (harina, aceite, o las primeras cosechas de los cultivos); “oblación de bebidas” (libación -arrojar o derramar en el altar o la tierra algún líquido-); “quema de incienso” (alimento aromático, incienso, tabaco, papel); holocausto/sacrificio (inmolación de algún animal y/o persona) y regalos o donaciones (el diezmo).  David Noel Freedman (ed.), The anchor Bible Dictionary, Nueva York, Doubleday, 1922, p. 6.

[9] Rafael Tena, La religión mexica, México, Conaculta-INAH, 2012, p.  55.

[10] Ibid, p.  53.

[11]“Historia de los mexicanos por sus pinturas” en Rafael Tena (trad), Mitos e historias…, op. cit.,  p. 29.

[12] Alfredo López Austin, El conejo en la cara de la luna. Ensayos sobre mitología de la tradición mesoamericana, México, Ediciones Era-INAH, 2012, p. 132.

[13] Aquí podemos constata que antes de que los convidados “terrenos” comiencen a comer, se le ofrenda a las entidades sobrenaturales el primer bocado. Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2013, (col. “Sepan cuantos…”, 300), p. 243.

[14] Ibid., 102.

[15] Ibid., p. 187.

[16] Serafín de Ausejo R. P., Diccionario de la Biblia, España, Herder, 1963, p. 1753.

[17] Dt 12:13-18.

[18] Gracias a Paola A. Sosa Salazar por haberme dado la receta y los consejos sobre cómo prepararla.

Obras consultadas

 

– __________, El Popol Vuh’, México, Editorial Tomo, 2005.

– __________, La Biblia, España, Editorial Verbo Divino, 1989.

–  AUSEJO, R. P. Serafín de, Diccionario de la Biblia, España, Herder, 1963.

– DELEMEAU, Jean, (dir.), et al., El hecho religioso, una enciclopedia de las religiones hoy, México, Siglo Veintiuno Editores, 2007.

– FREEDMAN, David Noel, (ed.), et al., The anchor Bible Dictionary, Nueva York, Doubleday, 1922.

– LÓPEZ Austin, Alfredo y Leonardo López Luján, Monte Sagrado-Templo Mayor: el cerro y la pirámide en la tradición religiosa mesoamericana, México, INAH-UNAM, 2011.

– LÓPEZ Austin, Alfredo, El conejo en la cara de la luna. Ensayos sobre mitología de la tradición mesoamericana, México, Ediciones Era-INAH, 2012.

– __________, “Los ritos. Un juego de definiciones” en Arqueología mexicana, Editorial Raíces-INAH, noviembre-diciembre, vol. 6, 1998.

– SAHAGÚN, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa (col. “Sepan cuantos…”, 300), 2013.

– TENA, Rafael, (trad.), Mitos e historias de los antiguos nahuas, México, Conaculta, 2011.

– __________, La religión mexica, México, Conaculta-INAH, 2012.

 

Un acercamiento histórico a los manjares rituales

La gastronomía es uno de los elementos más importantes dentro de cualquier cultura del mundo, pues a través de los diversos ingredientes usados en la creación de los alimentos, el hombre ha expresado la diversidad y riqueza culinaria propias de una época. Además, existe todo un imaginario cultural en torno a la comida por sus usos y costumbres, mismos que la sociedad ha creado y por los que está determinada, por ejemplo: si es pertinente o no comer algunos animales y plantas que pueden considerarse prohibidos culturalmente; si los alimentos proveen de alguna esencia mágica beneficiosa o maléfica para el ser humano; o bien, que la comida por su elaboración e ingredientes, pueda ser considerada como elemento suntuoso, propio de la élite, etc.

  Durante la época prehispánica la cultura nahua construyó una gran variedad de conceptos rituales, mágicos y religiosos alrededor de la comida, pues no sólo era para calmar la necesidad natural de las personas, sino que la fuerza del alimento satisfacía a los seres humanos y también a los dioses: “los actos humanos, naturalmente […] los que no dependen del puro automatismo; su significación, su valor, no están vinculados a su magnitud física bruta, sino a la calidad que les da el ser reproducción de un acto primordial, repetición de un ejemplar mítico”[1]; de esta manera, a través de los alimentos, se crea una comunión entre las diversas esencias divinas y el sentido de existencia de estos pueblos.

Fig. 1. Danza en la que se ofrece comida a una divinidad. Códice Borbonico, fol. 31.

En la mitología de las culturas nahuas aparecen relatos que justifican la obtención de los alimentos, uno de ellos menciona que se encontraban guardados en un cerro llamado Tonacatepetl, en donde Quetzalcoatl al buscar con que alimentar a los primeros humanos se encontró con una hormiga que cargaba un grano de maíz, así que el dios creador para conseguir el alimento se transformó en hormiga y entró al cerro, pero cuando intentó cargar sobre su espalda al cerro, pesaba demasiado y no consiguió la preciosa recompensa, por lo que decide pedir ayuda a Oxomoco y Cipactonal, dos dioses antiguos que conocían las artes adivinatorias,  quienes deciden ayudar a Quetzalcoatl:

Después dijeron: “¿Qué haremos del Tonacatépetl?”. Fue solo Quetzalcóhuatl, lo ató con cordeles y lo quiso llevar a cuestas, pero no lo alzó. A continuación, Oxomoco echó suertes con maíz; agoró Cipactónal, la mujer de Oxomoco. […] Luego dijeron Oxomoco y Cipactónal que solamente Nanáhuatl (el buboso) desgranaría a palos el Tonacatépetl, porque lo habían adivinado. Se apercibió a los tlaloque (dioses de la lluvia), los tlaloque azules, los tlaloque blancos, los tlaloque amarillos y los tlaloque rojos; y Nanáhuatl desgranó el maíz a palos. Luego es arrebatado por los tlaloque el alimento: el blanco, el negro, el amarillo, el maíz colorado, el frijol, los bledos, la chía, […] todo el alimento fue arrebatado.[2]

Fig. 2 Quetzalcoatl, Códice borbónico, fol. 20.

Fig.3 Cipactonal y Oxomoco, Códice borbónico, fol. 19.

Como puede apreciarse al final del relato, los granos son tomados por los ministros de Tlaloc, así el favor de los alimentos estaba condicionado por el capricho divino, ya que los dioses se encargarían de repartir los mantenimientos. También observamos la estrecha relación entre la lluvia y las cosechas, misma para la que los pueblos nahuas necesitaron de una pléyade de dioses que se encargaban (dentro de su pensamiento mágico) de ayudar a la crecida de las cosechas y la posterior preparación de alimentos.

A su vez, la tierra, representada en ocasiones con la efigie de Tlaltecuhtli, no sólo era el medio en el que las simientes y verduras crecían, o donde habitaban los animales de consumo, sino que ella misma exigía tributo y grandes ofrendas para  dar sus frutos a los pueblos: “esta diosa lloraba algunas veces por la noche, deseando comer corazones de hombres, y no se quería callar, en tanto que no se los daban, ni quería dar fruto, sino era regada con sangre de hombres”.[3]

Algunos dioses que actuaban en estos rubros son los siguientes:

1. Tlaltecuhtli: Diosa/dios de la tierra, quien proveía todos los alimentos agrícolas.
2. Tlaloc: Dios de la lluvia.
3. Ehecatl-Quetzalcoatl: Dios del viento, que según la creencia, barría los campos antes de que inicie la lluvia.
4. Tlaloques: Dioses ayudantes de Tlaloc, que repartían las esencias de las semillas y se encargaban de romper las ollas que contenían las lluvias.
5. Huixtocihuatl: Diosa de la sal.
6. Xilonen: Diosa que representaba al maíz tierno, los jilotes.
7. Chicomecoatl: Diosa que representaba al maíz maduro y listo para el consumo.
8. Cihuacoatl-Quilaztli: Diosa de la tierra que fomentaba el crecimiento de las cosechas.
9. Xiuhtecuhtli-Huehueteotl: Dios del fuego.
10. Chantico: Diosa del fogón donde se preparaban las comidas.

Al observar estas potencialidades divinas, no es de sorprenderse que la rica gastronomía nahua fuera parte de la liturgia, ya que las deidades no sólo eran hematófagas, sino que posiblemente eran deleitados con los deliciosos alimentos preparados por los seres que crearon. De este modo se daba una unión entre creadores y creados; la degustación de los manjares significaba para los seres humanos la fuerza y la nutrición, y para los dioses el retorno y absorción de las esencias dadas al mundo.

El maíz, la base

El maíz tradicionalmente se ha considerado la base de la alimentación de los pueblos nahuas. Si analizamos, aunque de manera escueta, su preparación para que se transforme en las delicias que se disponían durante la comida o la ofrenda, es menester iniciar con el proceso de limpia y ablandamiento del grano: el nixtamal. Primero se desgranaba la mazorca, y una vez conseguido el grano se hervía con cal para que al enfriarse fuera molido en el metate hasta conseguir una masa fina, con la que serían preparados los alimentos.

Aunque se ha puesto de ejemplo al maíz, por su gran importancia en la cocina prehispánica,  es conveniente recordar que no era la única semilla utilizada para la elaboración de los alimentos, por ejemplo el frijol, también formaba parte de la alimentación común, se cocían y también se hacían en pasta, que serviría de relleno para tamales o servida para ser degustada con las tortillas.

El padre fray Bernardino de Sahagún en su obra de los Primeros memoriales,  proporciona el siguiente listado con diversos alimentos y bebidas que eran consumidos:

Grandes tortillas dobladas con salsa de chile picante.

Tortillas dobladas con salsa de tomate silvestre.

Tamales con una concha representada en ellos, con una salsa de chiles pequeños, y semillas molidas de calabaza.

Tortillas rotas con una salsa de pavo hembra y chiles amarillos.

Tortillas obscuras con chiles verdes picantes rebanados.

Tamales de carne [y] grandes tortillas gruesas con una salsa de semillas de calabaza.

Tamales de fruta con guisado de pavo hembra.

Tortillas de yuca cubiertas con una salsa de chile y rabadilla de pavo; pescado blanco enchilado amarillo; pequeño pez de agua dulce enchilado rojos picante; ranas enchiladas verdes picantes; renacuajos enchilados rojos picantes; “perico de agua” inmerso en salmuera.

Bebemos chocolate con flores molidas.

Bebemos chocolate con miel silvestre.

Bebemos chocolate con especias de mazorca grande.

Bebemos chocolate sin nada más batido en él.

Bebemos chocolate con hule [líquido].

Bebemos chocolate con vainilla.

Bebemos imitación de chocolate.

Chocolate con octli.

Octli; vino.

Chocolate con chiles.

Chocolate con vainilla.

Chocolate con flores de magnolia. [4]

 Comidas de la fiesta huey tecuilhuitl

Durante las fiestas que se celebraban en honor de los dioses, es posible hallar gran participación de la comida, pues forma parte del parte del eje litúrgico para conmemorar un evento. Bajo este contexto, el consumo de ciertos alimentos se permite durante la celebración, aunque, también durante las veintenas se realizaban penitencias relacionadas con la comida, pues se ayunaba o se abstenían de algunos guisos.

Fig. 4. Fiesta huey tecuilhuitl, Primeros memoriales, fol. 251r.

Sobre la celebración de la fiesta llamada huey tecuilhuitl, Sahagún menciona lo siguiente:

 Huey Tecuilhuitl, “La Gran Fiesta de los Señores” era cuando [la personificadora de la diosa] llamada Xilonen moría, y ella moría en Huitznahuac. También era cuando las mujeres cantaban por veinte días. Y en segundo lugar, [la personificadora de] Cihuacoatl también moría. También se le llamaba “El Comer Tortillas de Maíz Fresco” en el momento del sacrificio en Huey Tecuilhuitl.[5]

Es digno de resaltar que esta fiesta era consagrada a las diosas Xilonen, como representante del maíz tierno, y Cihuacoatl-Quilaztli, quien representaba el crecimiento de las cosechas, a su vez, la participación de las mujeres nahuas era de suma importancia ya que bailaban, cantaban y vestían sus mejores galas para el agrado de las divinidades.

Fig. 5. Xilonen, Primeros memoriales, fol. 263v.

  Fig. 6. Cihuacoatl-Quilaztli, Primeros memoriales, fol. 264r.

Para iniciar esta fiesta, los nobles ofrecían muchos alimentos para regocijar a los macehuales, ya que, como mencionan las fuentes, durante esta veintena había gran hambre, así que se preparaban grandes cantidades de chianpinolli (mezcla de agua con harina de chía), dándole a cada persona todo lo que podría beber en una sola exhibición, y en caso que alguien se formara por segunda vez lo castigaban a varazos con una caña verde. Una vez que la gente recibía y reposaba la bebida, se preparaban grandes filas para iniciar la repartición de distintos tamales, como los siguientes:

Tenextamalli- tamal de cal, xocotamalli- tamal de fruta ó rosado, miquatamali-tamal de espiga, yacacoltamalli- tamal fino, necutamalli- tamal de miel yacacallaoyo- pastel de maíz fino, exococollotlaoyo- empanada de frijol fino (actualmente este último lo conocemos como tlacoyo).[6]

Estos alimentos eran servidos en primer lugar a los niños y niñas, así como a familiares y amigos, para después servir a las demás personas: “Ocho días duraba este convite que hacía el señor a los pobres, porque cada año en este tiempo hay falta de mantenimientos y hay fatiga de hambre, en este tiempo solían morir muchos de hambre”.[7]

Fig. 7. Degustación de los alimentos al final de la fiesta. Códice florentino, tomo I, libro segundo, fol. 52r.

Conclusiones

Sirva esta pequeña introducción para manifestar la importancia de la comida en la liturgia nahua, así como dar a conocer algunos de los guisos preparados y ofrendados durante diversos períodos del calendario. La intención de esta primera entrada en la serie sobre la comida ritual, es la de abrir el apetito del amable lector por el conocimiento de cultura nahua a través de su gastronomía, misma que quedó registrada en las fuentes de origen indígena del siglo XVI, donde podemos ver diversos ejemplos de la gran variedad de comidas que eran saboreadas. Esperamos que las próximas entradas sobre esta temática sirvan como un banquete, que ofrece un panorama colorido en torno a diversos aspectos de la cocina prehispánica, con la esperanza de que el hambre del saber quede satisfecha, mas nunca saciada. No queda más que decir…

¡Buen provecho!

Alejandro Carrera Cano

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del S-XVI novohispano

 

[1] Mircea Eliade, “El mito del eterno retorno”, Madrid, Alianza Editorial, 2004, p. 15.

[2] Códice Chimalpopoca, Anales de Cuauhtitlan y la Leyenda de los soles, traducción de Primo Feliciano Vázquez, México, , UNAM, 1945, p. 121.

[3] “Histoire du Mechique” en Ángel María Garibay K., Teogonía e Historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, México, Porrúa, 1973, p. 105.

[4] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de T.D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de H. B. Nicholson, A. J. O. Anderson, C. E. Dibble, E. Quiñones Keber y W. Ruwet, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997, p. 201-202. Traducción del inglés al español por parte del Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

[5] Ibid., p. 60.

[6] Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España, México, Porrúa (col. “Sepan cuantos…”, 300),  2006, p. 118.

[7] Ibid., p. 119.

 

Obras consultadas

Broda, Johanna, “Metodología en el estudio de culto y sociedad mexica” en Anales de Antropología, México, UNAM-IIA, vol. XIX, tomo II, 1982.

Códice Borbónico: Manuscrito mexicano de la Biblioteca del Palais Bourbon: libro adivinatorio y ritual ilustrado publicado en facsímil, México, Siglo XXI, 1979.

Códice Chimalpopoca, Anales de Cuauhtitlan y la Leyenda de los soles, traducción de Primo Feliciano Velázquez, México, UNAM, 1945.

Durán, fray Diego, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme,  2 vols., México, CONACULTA, 2002.

Eliade, Mircea, El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza Editorial, 2004.

Graulich, Michael, Fiestas de los pueblos indígenas. Ritos aztecas. Las fiestas de las veintenas, México, INI, 1994.

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Garibay Kintana, Ángel María, Teogonía e Historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, México, Porrúa, 1973.

De pinacates, sangre y corazones. La comida en los espacios sagrados nahuas

Para todos aquellos dedicados profundamente al estudio de Mesoamérica y la cultura nahua, el trabajo del fraile Bernardino de Rivera oriundo de la villa de Sahagún, resulta invaluable, ya que adelantándose a su tiempo logró una compilación, casi enciclopédica, de información relativa a los usos, creencias y costumbres de dicha sociedad.

Este pequeño trabajo tiene como objetivo ahondar en un tema poco tratado, la comida en los espacios sacros. Según Alfredo López Austin,[1] el espacio sagrado forma parte de un binomio que explica la naturaleza del tiempo-espacio; por un lado tenemos un mundo poblado por seres sobrenaturales, dioses o fuerzas, donde el tiempo no discurre y nada perece. Por otro está el mundo habitado por los hombres, animales, plantas, etc., en donde el tiempo tiene influencia, discurre y sus habitantes mueren.

Fig 1. De arriba a abajo: Códice Borgia, lámina 49, Códice borbónico, lámina 23 y Códice Borgia, lámina 29.

Pero, ¿qué llevó al hombre nahua a pensar que era necesaria la comida en un lugar donde nada perece? Recientemente Hugo García Capistrán, discutía en una conferencia sobre la “necesidad”  primordial del hombre nahua de sacrificar y sacrificarse, arguyendo que la principal causa para esto no era alimentar a los dioses, sino para re-presentar el mito creacional. Puedo decir que no concuerdo completamente con su opinión, pues, aunque en cierto sentido el sacrificio representa el ritual, no considero que pueda negarse el hecho de que para los hombres nahuas, a través de estos rituales,  se buscaba “alimentar a los dioses”.

En los Primeros memoriales se utiliza la palabra en náhuatl tlatlatlacualiliztli para hacer referencia a dicha acción. La traducción de Thelma Sullivan (Feeding [The Gods])[2] es consistente con la ofrecida por el diccionario de Alexis Wimmer, donde puede leerse: “Acción de alimentar a los dioses con la sangre de sus víctimas”.[3] Por otro lado, Fray Toribio de Benavente “Motolinía”, era un tanto más explícito y severo:

Cuanto a los corazones de los que sacrificaban, digo: que en sacando al corazón al sacrificado, aquel sacerdote del demonio tomaba el corazón en la mano, y levantábale como quien lo muestra al sol, y luego volvía a hacer otro tanto al ídolo, y poníasele delante en un vaso de palo pintado mayor que una escudilla, y en otro vaso cogía la sangre y daba de ella como a comer al principal ídolo, untándole los labios, y después a los otros ídolos y figuras del demonio. [4]

 

Asimismo, podemos ver en las representaciones gráficas del Códice Borgia al dios Tonatiuh alimentándose de la sangre de aves; los elementos de la escena hacen  clara alusión a un espacio sagrado:

Fig. 2 Códice Borgia, lámina 71.

A pesar de que los  trabajos de análisis e interpretación de este códice continúan desarrollándose y que falta profundizar sobre sus elementos, no resultaría descabellado afirmar que el espacio representado en la lámina 71 corresponda a Tonatiuhichan, “La casa del Sol”, ya que los protagonistas de esta escena tienen atributos sobrenaturales, y el contexto de la pintura nos brinda referencias que corresponden con un lugar donde Tonatiuh es la figura central; un personaje zoomorfo le entrega ofrendas de sangre, además se encuentra rodeado, en su mayoría, de aves, que probablemente hagan referencia a las entidades anímicas de los guerreros, tal como lo asevera Sahagún “y después de cuatro años pasados las ánimas de estos difuntos[de los guerreros], se tornaban en diversos géneros de aves de pluma rica, y color”.[5]

Si los guerreros que acompañan al Sol lo hacen en forma de pájaros, durante las primeras horas del día y hasta el cenit, puede fácilmente asociarse este arreglo de 13 volantes con la representación en la lámina, y siguiendo lo dicho por el propio fraile, es probable que algunos de ellos correspondan a los nueve momentos en que se hacía una ofrenda al Sol y los demás, a las horas restantes hasta que el Sol alcanzara el cenit.

Sahagún da cuenta detallada de la apariencia y de lo que había en el lugar conocido como “el cielo”, “Tonatiuhichan” o “Casa del sol” y nos dice que estaban todos aquellos guerreros muertos en batalla,

en un llano y que a la hora en que sale el sol, alzaban voces y daban gritos golpeando las rodelas [y que] en el cielo hay arboleda y bosque de diversos árboles; y las ofrendas que les daban en este mundo los vivos, iban a su presencia [de los guerreros] y allí las recibían [de igual manera se decía de los guerreros que una vez convertidos en aves] andaban chupando todas las flores así en el cielo como en este mundo, como los zinzones lo hacen.[6]

Como puede apreciarse en esta cita, además de la sangre para la divinidad, los guerreros podían consumir dos tipos de alimentos: en primer lugar las ofrendas que los vivos hacían aquí en este mundo y, en segundo, lo que ellos mismos pudieran extraer de los árboles del cielo y la tierra. Así pues, la naturaleza de Tonatiuhichan, sus habitantes y comidas, tienen connotaciones calientes y masculinas, la sangre por ejemplo, al ser el líquido vital, es el más precioso y el hecho de que sea obtenido para el sacrificio al Sol, le confiere aún más este carácter sagrado. Sin embargo existen lugares con cargas simbólicas muy distintas, uno de ellos es el Tlalocan.

Según lo dicho por Arthur Anderson en su artículo Sahagun’s informants on Tlalocan,[7] las concepciones en torno este lugar sacro han variado mucho con el devenir del tiempo. Por su parte, Sahagún da su versión en diferentes momentos a través de su obra. En los Primeros memoriales describe la entrada por la que pasa una mujer y su acompañante, quienes se dirigen hacia el reino de Tlaloc:

Y después la llevó al Tlalocan. Después ellos atravesaron donde había ranas, como en tiempo de primavera. Ellos se sentaron sobre un muro; sobre él estaban dos ranas. Desde él se extendían serpentinas salpicadas de hule con las que el camino terminaba. Entonces entraron donde vieron que, más adelante, una niebla que parecía tenderse rodeando a aquellos que, golpeados por el rayo cuando tronaba en algún lugar, habían muerto así.[8]

Cabe mencionar que los elementos que aparecen en esta narración, tanto los anfibios como los adornos de papel salpicados de hule y la niebla,  comúnmente están relacionados con el dios del agua. Posteriormente, en la Historia general, el franciscano asocia directamente al Tlalocan con el paraíso terreno; mientras que para Alfonso Caso es un lugar de “juegos y regocijos”, de “vida de abundancia y serenidad”, un lugar donde se adquiría “una nueva vida”.[9] Finalmente, López Austin lo define como “un lugar de muerte. Es una montaña hueca llena de frutos porque en ella hay eterna estación productiva. A su interior van los hombres muertos bajo la protección o por el ataque del dios de la lluvia”.[10]

Todas estas posturas coinciden en que son los hombres muertos por la acción del dios de la lluvia quienes viajan a tal espacio. También hay un consenso general en cuanto a que en Tlalocan “se vive” en un ambiente jovial, en el que no existe tipo alguno de sufrimiento. Por último, los autores mencionados afirman que es el lugar donde se hallan las cosas relativas al sustento de los hombres.

En la Historia general, Sahagún describe este espacio de la siguiente manera: “La otra parte donde decían que se iban las ánimas de los difuntos es el paraíso terrenal, que se nombra Tlalocan, en el cual hay muchos regocijos y refrigerios, sin pena ninguna; nunca jamás faltan las mazorcas de maíz verdes, y calabazas y ramitas de bledos, y ají verde y jitomates, y frijoles verdes en vaina, y flores”.[11]

Para Caso, el hombre que iba al Tlalocan disfrutaba de “una vida de perenne alegría, que transcurría sentado bajo los árboles cargados de frutos que bordean las orillas de los ríos del paraíso”.[12]

Fig. 3 Escena de los murales de Tepantitla, Teotihuacan, fotografía de colección personal.

Debido a lo anterior, resulta claro y quizá hasta lógico que en la morada de Tlaloc no falte jamás comida alguna, ya que éste era el dios de los mantenimientos; además teniendo en cuenta que el sistema político y económico de las culturas nahuas  tenía una fuerte dependencia de las buenas cosechas, es natural pensar que los efectos, tanto positivos como negativos, provocados por el señor del Tlalocan, tengan que ver siempre con los alimentos, con el sustento.

Existe otro espacio que claramente contrasta con los ya mencionados, el Mictlan, “El lugar de los muertos”, gobernado por Mictlantecuhtli y Mictecacihuatl. A este sitio iban aquéllos que, por así decirlo, no habían sido escogidos por el dios solar o el de la lluvia y habían muerto por otras causas.

Como podemos ver en algunas imágenes, el cuerpo humano, una vez que la vida lo había abandonado, fungía como alimento para la deidad de la muerte, que en este sentido comparte esa función con la divinidad terrestre. Sin embargo, en los Primeros memoriales, se muestran, con un poco más de detalle, las formas en que los temibles dioses degustaban sus manjares: “En Mictlan, Mictlantecuhtli y Mictecaciuhatl comen pies, manos, y un guiso fétido de escarabajos. Su atole es pus; lo beben de los cráneos.”[13] Como podemos imaginar, la escena sería muy grotesca e impactante, y por si esto no fuera poco las imágenes de los códices permiten ver al dios de la muerte comiendo excremento humano. Sahagún lo explica diciéndonos que “todo lo que no se come aquí en la tierra se come ahí en  Mictlan”.[14]

                     Fig. 4 Códice Borgia, lámina 57

 Fig. 5 Códice Borgia, lámina 13

 

Al acercarnos un poco más a los Primeros memoriales, encontramos otro tipo de alimentos: “Y todas las hierbas venenosas se comen ahí, y todos los que van al Mictlan, todos comen amapolas espinosas.”[15] Esta amapola o chicalote, es una hierba silvestre muy común en México central, y la experiencia (dolorosa si he de decir), me ha hecho saber lo terrible que es al tacto, no deseo imaginar siquiera como podría ser para el gusto.

 Fig. 6 Argemone mexicana o Chicalote (falta poner la referencia de la foto)

En este mismo apartado se consigna que “el que en la tierra comía un guisado de frijoles negros come corazones en Mictlan”, además de que “el que solía comer una gran cantidad de tamales, come lo que está lleno de un olor nauseabundo en Mictlan; los tamales están llenos de un nauseabundo olor de pinacates”.[16] Aunque no hay registro en las fuentes de que en alguna ceremonia o ritual un hombre comiera el corazón de otro, existen muchas referencias de que el corazón era ofrecido al Sol y también hay imágenes que nos permiten ver a este órgano como alimento de entidades relacionadas con el dios de la muerte. Por todo lo anterior, los corazones son un “alimento sagrado”. Sin embargo para que el difunto pudiese comer corazones en el Mictlan, debía haber comido guiso de frijoles. Desde mi perspectiva, y entendiendo que el frijol era parte de la base alimentaria de la cultura nahua, esta condicional era sólo una forma de decir que todo el que había llegado  hasta ahí tendría que comer los corazones.

Fig. 7 Códice Borgia, lámina 16

Fig. 8 Pinacates

Sobre los tamales con olor a pinacate, puede decirse que es otra manera de “divinizar a las entidades que los ingieren”, pues como refiere Fray Gerónimo de Mendieta: “Los de Tlaxcala tenían que las almas de los señores y principales se volvían nieblas, y nubes, y pájaros de pluma rica, y de diversas maneras, y en piedras preciosas de rico valor. Y que las ánimas de la gente común se volvían en comadrejas, y escarabajos hediondos, y animalejos que echan de sí una orina muy hedionda”.[17] Lo anterior convertiría al habitante común del Mictlan en un devorador de las entidades anímicas de los enemigos, en este caso, de los Tlaxcaltecas; aunque existe otra postura mucho más cercana al pensamiento nahua registrada por el mismo fraile:

Creían en aves nocturnas, especialmente en el búho, y en los mochuelos y lechuzas y otras semejantes aves. Sobre la casa que se asentaban y cantaban, decían era señal que presto había de morir alguno de ella. También tenían los mismos agüeros en encuentros de culebras y alacranes, y de otras muchas sabandijas que andaban rastreando por la tierra, y entre ellas de cierto escarabajo que llaman pinauiztli.[18]

En este caso el habitante de Mictlan, estaría comiendo premoniciones de muerte, hados funestos para los vivos, “y se decía que nada más se comía, que hay gran necesidad en Mictlan”.[19]

Fig. 9 Manjar del Mictlan, fotografía e intervención de Rubén Omaña Guerra.

A través de estas líneas hemos visto que la comida en cada uno de los espacios sagrados, puede explicar una parte de la naturaleza de los mismos y de las deidades que los rigen, así como también a los destinos agradables, desagradables, honrosos, felices y hasta desgraciados que tendrá la entidad anímica del finado. También es posible observar que para el pensamiento nahua existe una marcada diferencia entre las condiciones de un lugar y otro, por lo que resultaría más conveniente una forma de muerte sobre otra.

Julio Adrian Pérez Rivas

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del S-XVI novohispano.

[1] Alfredo López Austin,  “Los mexicas ante el cosmos” en Arqueología mexicana, México, INAH-Editorial Raíces, vol. XVI, núm. 91, mayo-julio 2008, p. 24

[2] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de T. D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de H. B. Nicholson, A. J. O. Anderson, C. E. Dibble, E. Quiñones Keber y W. Ruwet Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997, p. 74. Traducción del Seminario permanente Crónicas y fuentes del siglo XVI novohispano.

[3] Alexis Wimmer, Dictionnaire de la langue nahuatl classique en http://sites.estvideo.net/malinal/nahuatl.page.html (consultado 12/09/2013).

[4] Fray Toribio de Benavente, “Historia de los Indios de Nueva España” en Joaquín García Icazbalceta, Colección de documentos para la Historia de México, México, Porrúa, 2004, p. 22.

[5] Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, 11° edición, México, Porrúa, 2006, p. 201.

[6] Ibid.

[7] Arthur Anderson, “Sahagun’s informants on Tlalocan” en Jorge Klor de Alva (ed.), The Work of Fray Bernardino de Sahagun: Pioneer Ethnographer of Sixteenth-Century Aztec Mexico, Albany y Austin, Institute for Mesoamerican Studies, SUNY-Albany y University of Texas Press, 1988, pp. 151 – 160.

[8] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., p. 124.

[9] Alfonso Caso, El pueblo del sol, México, FCE, 2009, p. 80, 82.

[10] Alfredo López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 2000, p. 9.

[11] Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 200.

[12] Caso, op. cit., p. 80

[13] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., p. 177.

[14] Ibid.

[15] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., p. 177.

[16] Ibid.

[17] Fray Gerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, México, CONACULTA, 2002, p. 209.

[18] Ibid, p. 225.

[19] Ibid.

 

Obras Consultadas

 

Anderson, Arthur, “Sahagun’s informants on Tlalocan” en Jorge Klor de Alva  (eds.) The Work of Fray Bernardino de Sahagun: Pioneer Ethnographer of Sixteenth-Century Aztec Mexico, Albany y Austin, Institute for Mesoamerican Studies, SUNY-Albany y University of Texas Press, 1988.

Benavente, Fray Toribio de, “Historia de los Indios de Nueva España” en Joaquín García Icazbalceta (comp.) Colección de documentos para la Historia de México, México, Porrúa, 2004.

Caso, Alfonso, El pueblo del sol, México, FCE, 2009.

Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, 4^a edición,  España, Guadarrama/Punto Omega, 1981.

López Austin, Alfredo, Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 2000.

López Austin, Alfredo,  “Los mexicas ante el cosmos” en Arqueología mexicana, México, INAH-Editorial Raíces, vol. XVI, núm. 91, mayo-julio 2008, p. 24.

Mendieta, Fray Gerónimo de, Historia Eclesiástica Indiana, México, CONACULTA, 2002.

Sahagún, Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de la Nueva España, 11^a edición, México, Porrúa, 2006.

Sahagún, fray Bernardino de, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de T. D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de H. B. Nicholson, A. J. O. Anderson, C. E. Dibble, E. Quiñones Keber y W. Ruwet Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997.

Wimmer, Alexis,  Dictionnaire de la langue nahuatl classique en http://sites.estvideo.net/malinal/nahuatl.page.html (consultado 12/09/2013).

 

La muerte de los dioses por otros dioses y sus consecuencias en el mito, una interpretación

 

“No sería exagerado decir que el mito es la entrada

secreta por la cual las inagotables energías del cosmos

se vierten en las manifestaciones culturales humanas.”[1]

-Joseph Campbell-

Para comprender la naturaleza de las civilizaciones antiguas siempre ha sido necesario estudiar su cosmovisión y cosmogonía las cuales se hacían presentes en su vida cotidiana, en la forma en que se gobernaban, las acciones bélicas que efectuaban y en todos sus usos y costumbres.

Así, acercarnos a los mitos que dieron sentido a la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos, nos dará una perspectiva más amplia que incluso puede dar respuesta a algunas cuestiones que permitirán acercarnos al entendimiento de su mentalidad. Con esto quiero decir que algunas acciones humanas, relacionadas con los mitos pueden ser entendidas de una manera más “natural” si en la interpretación de tales hechos logramos ver el fundamento de las acciones y concepciones; es decir, ver el ¿por qué? en el “porque…”. Siguiendo esta idea, el autor Joseph Campbell nos dice lo siguiente:

“las religiones, las filosofías, las artes, las formas sociales del hombre primitivo e histórico, los primeros descubrimientos científicos y tecnológicos, las propias visiones que atormentan el sueño, emanan del fundamental anillo mágico del mito”.[2]

Si bien, lo anterior es un patrón que podemos reconocer en la mayor parte de las civilizaciones antiguas, las sociedades mesoamericanas no fueron la excepción. Desde tiempos anteriores a los mexicas, estos pueblos indígenas ya tenían una visión del mundo eminentemente religiosa, donde, el culto a la tierra, la fertilidad y el fuego eran de suma importancia. Vale la pena señalar a dioses como Tlaloc o Huehueteotl, cuya trascendencia para las sociedades del clásico temprano, aproximadamente entre el 400 y 450 d.C[3] (o más antiguas en el caso de Huehueteotl), resulta evidente. Posteriormente, durante el periodo conocido como Epiclásico, en Mesoamérica se manifestó una serie de cambios y reestructuraciones en la que los rasgos religiosos, sociales y calendáricos concebidos durante el auge del culto a las divinidades antes mencionadas se homogenizaron, este proceso tendría su punto más álgido con la hegemonía de los mexicas. Así pues, tomando en cuenta la importancia que los mitos han tenido para comprender a las sociedades antiguas, debemos reconocer que éstos han llegado a nosotros, en gran parte, gracias a esta homogenización, y a la importancia que tuvieron entre las sociedades nahuas.

Los estudios y trabajos que han abordado los mitos que a continuación se referirán permiten identificar elementos que varían en los relatos, pero al mismo tiempo otros que se mantienen constantes. Veamos algunos episodios míticos que exponen las premisas antes señaladas.

 Quetzalcoatl, tras un pecado carnal, abandona Tollan.

Esta historia se remonta a la creación de Quetzalcoatl y su hermano, Tezcatlipoca, ambos por obra del dios dual Ometeotl. Una vez conformada la tierra, Ometeotl ordenó a tales dioses que alistaran la superficie donde habitaría el hombre; para ello, le harían frente al reptil conocido como Cipactli.La tarea sería asesinar al reptil y para ello debían atraerlo hacia donde estaban, por lo tanto, Tezcatlipoca se amputa un pie que arrojan hacia el feroz reptil a manera de carnada. La estrategia resulta y una vez cerca, se abalanzan sobre él y, asesinándolo, extendieron su piel y la fijaron en los cuatro puntos del mundo con árboles.

Si bien el objetivo se logró gracias a la intervención de ambos dioses, Tezcatlipoca de alguna forma guardaba recelo hacia su hermano. En este sentido, durante el gobierno de Quetzalcoatl en Tula, Tezcatlipoca, movido por este sentimiento, decide disfrazarse de anciano y se acerca a su hermano con una porción de pulque, “aderezado” con psicotrópicos, argumentando que a pesar de sus grandes hazañas y cambios en la ciudad, Quetzalcoatl había envejecido y de cierto modo, esta bebida le ayudaría a revitalizarse. Atraído por tal promesa, el dios cree en las palabras del anciano, ingiere la bebida y, con el tiempo, cae ebrio; encontrándose en este estado, el gobernante se pasea por Tula haciendo desfiguros y destrozos, de entre los cuales destaca aquel en el que el siempre casto Quetzalcoatl exige se le otorgue una concubina para su diversión. Cuando despierta, se da cuenta que la mujer con la que ha pasado la noche es su propia hermana. Tras la vergüenza que siente al día siguiente por todo lo que ha hecho, decide abandonar la ciudad, despidiéndose y tomando “rumbo hacia el horizonte”, donde parece desaparecer en una balsa dorada decorada con serpientes; es preciso señalar que existen versiones en las que el propio dios se arroja al fuego incinerándose y resurgiendo, pasados nueve días, como estrella matutina. En este relato podemos ver que la muerte de Quetzalcóatl por su hermano no fue de manera directa, aunque está ligada al engaño de Tezcatlipoca.

Fig. 1 Los cuatro árboles en los rumbos del mundo, Códice Fejérvary-Mayer, lámina 1.

Ahora bien, en este mito podemos encontrar diferentes rasgos bastante interesantes. El primero de ellos es la amputación del pie, rasgo que puede verse en la representación iconográfica de Tezcatlipoca en la mayoría de los códices; por otro lado, en algunas láminas de los códices Borgia y Fejérvary Meyer se observa la presencia de los cuatro árboles que mantienen firme la piel de Cipactli, y que, en la cosmovisión nahua eran los cuatro puntos cardinales, sustento del cielo. Asimismo, el que la piel de Cipactli sea la tierra donde habita el hombre, explica, en este pensamiento mágico-religioso, las razones por las que la corteza terrestre no es igual: las montañas, por ejemplo, parecen aludir a la piel uniforme de algunos reptiles como los cocodrilos.

En segundo término, el hecho de que el propio Quetzalcoatl en el umbral del destierro advierta sobre su regreso, será un aspecto de carácter fundamental durante la conquista española que manifestará el peso específico de los mitos y el gran valor de la herencia tolteca en la mentalidad nahua; además, desde esta perspectiva, nos permitirá comprender la actitud de los mexicas ante la llegada de Cortés y sus hombres.

Fig. 2. Yayauhqui Tezcatlipoca (Tezcatlipoca negro), Códice Borgia, lámina 17.

 El nacimiento de Huitzilopochtli:

De acuerdo al relato mítico, Coatlicue se encontraba barriendo su templo en el cerro de Coatepec, cuando de pronto una pequeña bola de plumas cayó del cielo y ella, impresionada, la tomó y guardo en su ropa, cerca del vientre. La sorpresa fue que de esa pluma, había quedado preñada, y de ella nacería la deidad principal de los mexicas, el colibrí zurdo, Huitzilopochtli. Sus hijos, Coyolxauhqui “la luna”, y los cuatrocientos sureños o centzonhuitznahuas, inmediatamente entraron en disputa al enterarse de su embarazo, y amenazaron con darle muerte a ella y a su profano hijo. Así, Coatlicue en un intento por salvar su vida y la del pequeño que se encontraba en su vientre, comienza a escapar de los astros que la perseguían. Desde el vientre, Huitzilopochtli dice a su madre que no debería temer nada, que en cuanto naciera, él mismo se encargaría de sus hermanos. Posteriormente Huitzilopochtli nacería como un joven armado para la guerra con su chimalli[4] y su xiuhcoatl,[5] comenzando así la masacre de sus hermanos y el desmembramiento de Coyolxauhqui.

Sobre la batalla de Huitzilopochtli, podemos inferir que se trata de una batalla entre un astro diurno (el sol) contra los astros nocturnos (los centzonhuitznahuas —Cuatrocientos sureños o estrellas— y la Coyolxauhqui, interpretada ocasionalmente como la luna). Este aspecto es importante si recordamos que los mexicas consagraban gran parte de los sacrificios al sol para que éste tuviera la fuerza necesaria y pudiese resurgir después de haber entrado al Mictlan y haber peleado con los seres nocturnos, aquellas fuerzas opuestas a la vida, a la luz, y al sol mismo. Por último, el hecho de que Huitzilopochtli naciera ya de “edad madura y armado” podría reflejar el carácter eminentemente bélico de éste pueblo y fundamentar en las apariciones míticas que el dios hace ante su pueblo para arengarlos hacia sucesos con  bélicos, que se convertirían, a la postre, en puntos trascendentales de la historia mexica.

Fig. 3. Huitzilopochtli armado con su chimalli y si xiuhcoatl. Códice Borbónico, pág. 34.

 

La creación de los hombres, por Quetzalcóatl.

Una vez creado el universo y la tierra, con las cuatro eras solares ya pasadas y los intentos fallidos de los dioses para crear a la humanidad, Quetzalcoatl viaja al inframundo para tomar los huesos preciosos de los hombres anteriores con los que  habrán de crearse aquéllos que vivirían bajo el quinto sol. Luego de pasar los nueve niveles de este espacio transformado en su advocación de Xolotl, con gran astucia llegó ante Mictlantecuhtli, Señor del inframundo a quien le explica que necesita los huesos de las cuatro humanidades pasadas para crear la nueva y definitiva. Mictlantecuhtli accede pero le pone como condición una prueba: hacer sonar un caracol.

Para que el caracol sonara era necesario hacerle una pequeña incisión en la parte superior, algo que evidentemente no tenía la caracola que el señor del Mictlan da a Quetzalcóatl, por lo tanto, éste engaña a Mictlantecuhtli haciendo un sonido con su boca y no con el paso del aire a través del caracol. El dios del inframundo al ver su derrota, le da los huesos de manera forzada y cuando Quetzalcóatl comienza el ascenso al mundo de los vivos, es embestido por codornices enviadas por Mictlantecuhtli y posteriormente cae “como muerto”. En su caída, el dios suelta los huesos y éstos azotan contra el suelo partiéndose en trozos de distintos tamaños; sin embargo, Quetzalcóatl, pasado un tiempo, vuelve a la vida y sale de los dominios del inframundo, donde con los restos óseos y la sangre de su pene moldea a la nueva humanidad

En este caso, el mito cumple su propósito del origen de las cosas, en este caso, del hombre, pues en la visión que tenían los pueblos nahuas la variedad de tamaños entre los hombres, es consecuencia de la caída y fractura de los huesos preciosos. Por otra parte resulta clara la importancia de Quetzalcóatl como dador de vida y creador de la humanidad. Así pues, estos episodios míticos poseen un valor intrínseco en el que la muerte juega un papel trascendental, ya sea en el establecimiento del mundo como lo conocemos, al fundamentar el carácter bélico y la consecuente hegemonía de un pueblo, o bien en el encumbramiento de una deidad en retribución de sus actos a favor de la humanidad.

Fig. 4, Mictlantecuhtli, Códice Borbónico, pág. 10.

 

Ivan Cortés López

Seminario de investigación permanente “Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano”

[1] Joseph Campbell, El héroe de las mil caras. psicoanálisis del mito, México, FCE, 2014, p. 17.

[2] Ibid.

[3] Alfredo López Austin y Leonardo López Luján, El pasado indígena, México, FCE, 2014, p. 297.

[4] Escudo

[5] Literalmente “Serpiente de fuego”, en las fuentes se menciona como uno de los nahuales de Huitzilopochtli.

 

Bibliografía consultada

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Los destinos de los muertos: el Mictlan, el Tlalocan, la casa del Sol y el Chichihualcuauhco

 

Para los antiguos nahuas el ser humano estaba conformado por diversos elementos, tales como el cuerpo (la materia pesada) y, dentro de él, tres principales entidades anímicas: el tonalli, localizado primordialmente en la cabeza, el teyolia, que se encontraba ubicado especificamente en el corazón, y el ihiyotl, cuyo centro anímico era el hígado. Con relación al primero, Ximena Chávez Balderas, citando a Alfredo López Austin, menciona que el tonalli puede tener los siguientes significados: “1) Irradiación; 2) calor solar; 3) estío; 4) día; 5) signo de día; 6) destino de la persona por el día en que nace; 7) alma y espíritu y 8) cosa que está destinada a alguien o es de alguien”.[1]

Durante la vida, el individuo iba dejando partes de su tonalli en los diversos lugares en que se desenvolvía, y a su muerte éste buscaba reintegrarse, por tal motivo dicha entidad iba recoger sus partes disgregadas, por lo que realizaba un viaje auxiliado del rito denominado quitonaltía, en el que se colocaba una efigie hecha de madera sobre la caja que contenía los restos cremados.[2] A la muerte del individuo, el tonalli se quedaba retenido en zonas como las uñas y el cabello, quizá por esto diversos autores mencionan que el destino post-mortem del tonalli se relacionaba con el fin del cuerpo.[3]

El teyolia era el elemento ubicado principalmente en el corazón, el cual tenía como fin último viajar a diversas geografías mortuorias; además, no abandonaba inmediatamente el cuerpo, pues para ello tenían que pasar cuatro días en los que se efectuaban diversos ritos que ayudaban al difunto en su viaje.

Por otro lado, el ihiyotl, que se ha traducido como “aire de noche”,[4] está ligado con la sombra, pues tenía el papel de ser una cobertura de esta entidad anímica. Se relacionaba con la transgresión y los vicios, y el hombre podía emanarlo a voluntad para ocasionar daños. Sobre su destino post-mortem se menciona poco en las fuentes, pues lo único que refieren es que aparentemente en el cadáver se mantenía cierta parte de la entidad. Pasemos ahora a estudiar los distintos lugares a los que las entidades antes mencionadas podían llegar.

Mictlan

Este espacio es conocido como el inframundo, y está gobernado por los Señores de la muerte, Mictlantecuhtli y Mictecacihuatl. Se describe “como un sitio de tormentos, hediondo, en el que se bebe podre, en el que son comidas las almas por bestias y sabandijas”.[5] A este lugar iban quienes morían por enfermedad o tenían una muerte común, tanto nobles como macehuales.[6]

Las fuentes principales que mencionan que el teyolia descendía por nueve niveles son: el Códice Vaticano Latino 3738 y la Historia general de las cosas de Nueva España, ambas coinciden en el número de lugares por los que se debía pasar, pero encontramos variaciones en cada nivel.

Fuente	Códice Vaticano.[7]	Historia general de las cosas de Nueva España.[8]
NIvel 1	Tlalticpac “La tierra”.	“Veis aquí con que habéis de pasar en medio de dos sierras que están encontrándose una con otra.”
Nivel 2	Apano huaya “El pasadero del agua”.	“Veis aquí con que habéis de pasar el camino donde está una culebra guardando el camino”
Nivel 3	Tepetli monanamycia“Lugar donde se encuentran los cerros”.	“Veis aquí con que habéis de pasar a donde está la lagartija verde que se dice Xochitóna”.
Nivel 4	Yztepetl“Cerro de obsidiana”.	“Veis aquí con que habéis de pasar a ocho páramos”.
Nivel 5	Yeehecaya“Lugar del viento de obsidiana”.	“Veis aquí con que habéis de pasar ocho collados”.
Nivel 6	Pacoecoetlacaya“Lugar donde tremolan las banderas”.	“Veis aquí con que habéis de pasar al viento de navajas, que se llama Itzehecaya”.
Nivel 7	Temiminaloya“Lugar donde es muy flechada la gente”.	“Se atravesaba un rio del infierno que se nombra Chicunahuapa”, el difunto debía llevar consigo un perro color bermejo.
Nivel 8	Teocoylqualoya“Lugar donde son consumidos los corazones de la gente”.	El difunto llegaba con Mictlantecuhtli y presentaba las ofrendas “los papeles que llevaban, y manojos de teas y cañas de perfume, y hilo floxo de algodón, y tro hilo colorado, y una manta y un maxtli, y las nahuas y camisas.”
Nivel 9	Yzmictlan apochcaloca“Lugar de obsidiana de los muertos, lugar sin orificio para el humo”.	“Y ansí, en este lugar del Infierno que se llama Chicunamictla se acababa y fenecían los defunctos”

 

El teyolia tardaba cuatro años en descender, coincidiendo en número con los días que tardaba en abandonar el cuerpo. En el Códice florentino y la Historia general, pese a que ambas son obras de fray Bernardino de Sahagún, encontramos diferentes versiones sobre el destino de los que llegaban al noveno piso. En la primera se menciona que las almas sólo encontrarían destrucción total, mientras que la segunda relata que el muerto vería a sus antepasados en este lugar.[9]

 

Fig. 1 Personaje acompañado de por un perro ante Mictlantecuhtli. Lámina 45v, Códice Laud.

Tlalocan

Su significado es “el lugar de Tláloc” y, a partir del nombre de esta divinidad, se le conoce como el “lugar hecho de Tierra”.[10] Además, era considerado un sitio de “Verano constante” al que iban “todos los individuos que tenían un deceso relacionado con lo acuático, ya sea los que morían por un rayo, ahogados, o por un tipo de enfermedad como leprosos, sarnosos, bubosos, gotosos e hidrópicos”[11], también los niños que habían sido sacrificados a Tláloc por haber nacido con un doble remolino en el cabello, así como algunas de las personas elegidas por el dios, que eran ahogados por el ahuizotl.[12]

En este lugar reinaba Tláloc y, con él, habitaban los Tlaloques. Se le consideraba como un paraíso terrenal, ya que había grandes “regocijos y refrigerios, sin pena ninguna. Nunca jamás faltan las mazorcas de maíz verdes, y calabazas y ramitas de bledos, y axí verde, y xitomates, frisones verdes en vaina y flores”, por estas características se decía que “había siempre jamás verdura y verano.”[13]

Fig. 2 “Alegoría del Tlalocan”. Detalle en la pintura mural del Palacio de Tepantitla, Teotihuacán[14]

 

Tonatiuh ichan[15]: La casa del Sol

Era el lugar destinado a aquéllos que morían en batalla, los comerciantes[16] y los cautivos de guerra que eran sacrificados en honor al sol. Asimismo, las mujeres muertas en parto iban a este lugar, pues habían vencido en una guerra contra “la vida misma”, pues se tenía la creencia de que el parto representaba dicha batalla. La casa del sol estaba dividida en dos partes: el Este y el Oeste, llamado el Cihuatlampa “Lugar de las mujeres”, donde habitaban las Cihuateteo[17].

Los guerreros formaban parte del cortejo solar desde la parte oriental hasta el cenit, desde este punto, las Mocihuaquetzque (mujeres muertas en parto), haciendo fiesta y regocijo, acompañaban al Sol hasta donde se ponía; a partir de allí salían a recibirlo los del Mictlan, que lo llevaban al inframundo.

Después de cuatro años los guerreros muertos se convertían en aves y mariposas para libar el néctar de las flores y las Mochihuaquetzque descendían a la tierra en días específicos, a buscar los instrumentos de hilar y tejer aunque algunas veces a visitaban también a sus maridos y a aquéllos que tenían la desgracia de pasar por las encrucijadas de los caminos en días específicos.

 Fig. 3 Escultura de una Cihuateteo. Museo Nacional de Antropología. Tomada de http://www.mesoweb.com/es/recursos/MNA/92.html

Chichihualcuauhco

En el Códice Vaticano A aparece “el árbol de leche” o “árbol de tetas” que es el sustento de los niños que mueren sin tener uso de razón”[18] o sin haber probado el maíz. Dicho árbol también era conocido como Tonacacuahtitlan o Xochatlapan, y estaba compuesto de frutos en forma de mamas que destilaban leche, por lo que era el sustento de los niños que esperaban una segunda oportunidad de vida. Este lugar destinado a alojar a los niños que morían bajo las condiciones antes mencionadas, no era exclusivo de los nahuas, pues Miguel León-Portilla menciona que entre los antiguos nicaraos existía la misma concepción: “solamente los niños que mueren antes de comer maíz y que no han dejado de mamar, pueden volver a vivir aquí en la tierra. A diferencia de los que mueren siendo hombres o ancianos, los niños lactantes retornan y vuelven a nacer de sus padres”. [19]

Fig. 4 Chichihualcuauhco, lámina 3v del Códice Vaticano Latino 3738.[20]

 

Elizabeth Roldán Olmos

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

 

[1] Ximena Chávez Balderas, Rituales funerarios en el Templo Mayor de Tenochtitlan, México, INAH, 2007, p.26 en http://www.academia.edu/2174868/Los_rituales_funerarios_en_el_Templo_Mayor_de_Tenochtitlan, (consultado 20/09/15).

[2] Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología. La concepción de los antiguos nahuas, tomo I, México, UNAM, 2012, p. 367- 368.

[3] Luis Fernando Núñez y Roberto Martínez González, “Viaje al Mictlan: Una revisión critica sobre el destino de las almas y los ritos funerarios en las fuentes tempranas y los contextos arqueológicos del posclásico” en Anales de Antropología, México, UNAM, núm. 43, 2009, p. 53.

[4] López Austin, op. cit., p. 369.

[5] Ibid., p. 382.

[6] Eduardo Matos Moctezuma, Muerte a filo de obsidiana. Los nahuas frente a la muerte, México, FCE, 1986, p. 72. Al respecto, y como hemos visto en entradas anteriores esta concepción tradicionalmente aceptada puede y debe ser reinterpretada a la luz de fuentes como los Primeros memoriales.

[7] López Austin, op. cit., p. 63.

[8] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, vol. I, Alfredo López Austin y Josefina García Quintana (eds.), México, Conaculta, 2000, p. 220-221.

[9] López Austin, op. cit., 383.

[10] José Contel, “Tlálloc y el poder: Los poderes del Dios de la Tierra y de la Lluvia” en Guilhem Olivier, coord., Símbolos de poder en Mesoamérica, México, UNAM, 2008, p. 352. El autor menciona que Tláloc significa “El que está hecho de tierra”.

[11] Matos Moctezuma, op. cit., p. 64.

[12] Sahagún op. cit, p. 627 y 628.

[13] Ibid, p. 222.

[14] Imagen tomada de http://www.flickriver.com/photos/raul_lisboa/5192564113/

[15] López Austin, op.cit., tomo II, p. 162. Nombra a este lugar como Tonatiuh ilhuicac, ya que “ilhuicac” puede significar tanto “cabeza”, como “cielo-celestial”.

[16] Ibid., tomo I, p. 385. El autor menciona que las expediciones mercantiles equivalían a estar en el campo de batalla, por el inminente peligro que ésta significaba y el comerciante aunque hubiera tenido una muerte común, estaba destinado a ser acompañante del Sol.

[17] Nathalie Ragot, “El Cihuatlampa, morada de las Cihuateteo” en Actas del 53ᵉ Congreso Internacional de Americanistas, México, Secretaría General del 53ᵉ Congreso Internacional de Americanistas,, 2009, p.2.

[18] Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Luis Reyes García, Religión, costumbres e historia de los antiguos mexicanos. Libro explicativo del llamado Códice Vaticano A, México, FCE, 1996, p. 51.

[19] Miguel León-Portilla, “Religión de los nicaraos. Análisis y comparación de tradiciones culturales nahuas” en Estudios de Cultura Náhuatl, no. 10, México, UNAM, 1972, p. 81.

[20] Fotografía tomada de  Eduardo Matos Moctezuma, “La muerte entre los mexicas. Expresión particular de una realidad universal” en Arqueología mexicana, núm. 52, México, Editorial INAH-Raíces, 2013. p. 20.

Obras consultadas

-Anders, Ferdinand, Maarten Jansen y Luis Reyes García, Religión, costumbres e       historia de los antiguos mexicanos. Libro explicativo del llamado Códice   Vaticano A, México, FCE-Sociedad Estatal Quinto Centenario-Akademische Druck-und Verlagsanstalt, 1996.

-Chávez Balderas, Ximena, Rituales funerarios en el Templo Mayor de Tenochtitlan (text), México, INAH, 2007 –libro electrónico-, 335 p26 en http://www.academia.edu/2174868/Los_rituales_funerarios_en_el_Templo_Mayor_de_Tenochtitlan, (consultado 20/09/15).

-Contel, José “Tlálloc y el poder: Los poderes del Dios de la Tierra y de la Lluvia”          en Guilhem Olivier coord., Símbolos de poder en Mesoamérica, México, UNAM, p. 337-357.

-León-Portilla, Miguel, “Religión de los nicaraos. Análisis y comparación de       tradiciones culturales nahuas” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 10, 1972, p. 11-112.

-López Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideología. La concepción de los antiguos     nahuas, 2 tomos, México, UNAM, 2012.

-Matos Moctezuma, Eduardo, Muerte a filo de obsidiana. Los nahuas frente a la             muerte, México, FCE, 1986.

_________________ Eduardo, Vida y muerte en el Templo Mayor, México, FCE,         1994.

_________________ Eduardo, “La muerte entre los mexicas. Expresión particular de una realidad universal” en Arqueología mexicana, La muerte en México. De la época prehispánica a la actualidad, edición especial núm. 52, México, Editorial Raíces-INAH, 2013, p. 8-35.

-Núñez, Luis Fernando y  Roberto Martínez González, “Viaje al Mictlan: Una     revisión crítica sobre el destino de las almas y los ritos funerarios en las Fuentes tempranas y los contextos arqueológicos del posclásico” en Anales de Antropología, México, UNAM, núm. 43,  2009, p. 51-68.

-Ragot, Nathalie, “El Cihuatlampa, morada de las Cihuateteo” en Actas del 53ᵉ Congreso Internacional de Americanistas, México, Secretaría General del 53ᵉ Congreso Internacional de Americanistas, 2009, p. 1-14.

-Sahagún, Fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España,  vol. 1, Alfredo López Austin y Josefina García Quintana (eds.), México, Conaculta, 2000.

La concepción de vida y muerte, una dualidad complementaria

Sin lugar a dudas, la muerte es uno de los temas más obscuros, misteriosos, complejos e interesantes para los estudiosos de la historia de las religiones. Tan cuantiosos son los problemas que se plantean y enfrentan en su estudio, como numerosas las investigaciones que se han ocupado de inquirir sobre las conceptuaciones culturales de la muerte, todo con el propósito de acercarnos al pensamiento que de ella pudieron tener las llamadas “civilizaciones antiguas”.

            En el espacio mesoamericano, al igual que en muchas otras zonas culturales del mundo, la problemática que más se acentúa en los estudios sobre la muerte estriba en la incompatibilidad de pensamientos que se origina en la confluencia de diferentes tradiciones culturales; es decir, la dificultad de comprender las creencias aumenta cuando se antepone una distancia entre concepciones propias y ajenas, y en la mayoría de los casos el receptor de la información supone entender más de lo que en realidad logra asimilar, o de lo que literalmente le fue transmitido.

            Antes de abordar de lleno el tema de la muerte, será indispensable establecer el sentido que la existencia humana tuvo dentro de la compleja estructura religiosa mesoamericana. Como sabemos, el cosmos estaba habitado principalmente por dos tipos de seres, terrenales y divinos, cuya relación fue el elemento más trascendental del pensamiento religioso de estos pueblos, ya que la mayoría de las actividades cotidianas del ser humano estaban determinadas por el designio de los dioses y no podrían llevarse a cabo, apropiadamente, sin sus favores.

            El vínculo entre los hombres y sus dioses daba razón a su existencia y era el motor que hacía circular la dinámica del cosmos. De tal forma, la interacción entre ambos seres hacía que los ciclos cósmicos se mantuvieran inalterables y constantes; en dicha interacción, los dioses, al generar vida en el mundo, permitían ser sustentados por los hombres, quienes al sustentarlos, mantenían su propia existencia y hacían posible que los dioses suscitaran la continuación de ciclos vitales de primer orden.

            De acuerdo con este pensamiento, el mundo fue creado por los dioses para ser habitado por animales, plantas, hombres, etc., que se fueron transformando hasta llegar a constituirse en los seres que las deidades necesitaban para sobrevivir. Así lo refiere una parte del relato de la creación de la humanidad del quinto Sol descrita en la Leyenda de los Soles:

Entonces se convocaron los dioses, dijeron: “¿Quién vivirá?, pues ya se alzó el cielo, ya está firme la tierra. ¿Quién vivirá, oh dioses?” […] Entonces fue Quetzalcóhuatl a Mictlan, llegó adonde estaban Mictlanteuctli y Mictlancíhuatl; le dijo [a Mictlanteuctli]: “He venido por los huesos preciosos que guardas, he venido a tomarlos”. Él le respondió: “¿Qué vas a hacer, Quetzalcóhuatl?”. Le habló nuevamente: “Los dioses están preocupados: ¿quién vivirá en la tierra?”.[1]

Después de una serie de peripecias, pruebas y engaños que enfrentó en su viaje al Mictlan, Quetzalcoatl lleva los huesos rotos a Tamoanchan, donde Quilaztli los muele y los coloca en un lebrillo sobre el cual éste y otros dioses sangran su pene. De la mezcla obtenida nacen los hombres: “Después [por eso] decían: ‘Por los dioses nacieron los hombres, porque ellos hicieron penitencia por nosotros”[2], penitencia que los seres humanos tendrían que recrear y retribuir oportunamente mediante ceremonias rituales, ofrendas, sacrificios o autosacrificios.

Así, surge un hombre que, a diferencia de los seres que existieron en creaciones anteriores, es capaz de reconocer y honrar a los dioses como sus creadores y de establecer un lazo vital e indestructible con ellos. En este sentido, los hombres eran conscientes de que su misión en el universo era mantener la existencia de sus “progenitores”, y al hacerlo, aseguraban conservar la suya propia y la del mundo. De tal forma, “el hombre vive en una constante obligación ritual, que está presente en todos los aspectos de la vida humana, empezando por los trabajos para la subsistencia, lo que expresa su idea de haber sido creado para venerar y sustentar a los dioses”.[3]

Como vemos, en esta relación la existencia que el hombre debe a los dioses se adscribe a su propia acción de veneración y a la entrega de su vida, ya que a fin de cuentas, el hombre la ofrece a las divinidades. En tal perspectiva, podemos observar el binomio vida/muerte como parte imprescindible del pensamiento dual mesoamericano de opuestos complementarios que cimenta la estabilidad, orden y movimiento del cosmos.

Ahora bien, autores como Alfredo López Austin señalan que el hombre era un ser conformado por la materia pesada de su cuerpo y por diversas entidades anímicas, invisibles y ligeras, ubicadas en centros específicos de cada individuo, éstos le otorgaban naturaleza humana, facultades sensoriales y de movimiento, sentimientos, inteligencia, etc.[4] Las principales entidades anímicas eran el teyolía ubicada en el corazón, el tonalli en la cabeza, y el ihíyotl en el hígado; en la primera radicaban la esencia humana, vida, facultades mentales y posiblemente tenía un papel similar al alma en la cosmovisión cristiana, singularidad que favoreció para que los evangelizadores consideraran factible la adaptación entre ambos conceptos.

Al parecer, para los antiguos nahuas la muerte implicaba la disgregación y descomposición de los componentes anímicos que conformaban al ser humano. Esta idea parece expresarse en una escena de la lámina 44 del Códice Laud que representa el momento en que las entidades anímicas abandonan el cuerpo material del individuo fallecido. En perspectiva del propio López Austin, “la serpiente que asciende de la coronilla sería el tonalli; la serpiente con cabeza y brazo de Ehécatl brota del pecho como si fuese el teyolía; la serpiente que sale del vientre puede ser el ihíyotl; a las espaldas caen en forma serpentina los huesos y el cráneo de lo que puede representar el cadáver vacío de sus entidades anímicas”.[5] (Fig. 1)

Fig. 1. Escena que representa la posible dispersión anímica después de la muerte. Códice Laud, p. 44.

Después de desprenderse del cuerpo físico, el teyolía se dirigía a uno o varios de los espacios post mortem que se determinaban, primordialmente, por el tipo de muerte que había tenido el individuo. Por su parte, los restos físicos, al ser enterrados o incinerados, regresaban al vientre materno, a la matriz telúrica, cumpliendo mediante este acto simbólico con su papel como sustentadores de los dioses, así retribuían a Tlaltecuhtli por haberlos parido al mundo. Así, pasados los cuatro años que la deidad de la tierra tardaba en digerir los restos, “se consideraba entonces que el hombre había terminado de morir y que la reminiscencia ósea de su ser estaba lista para una nueva fecundación”.[6]

De acuerdo con este pensamiento, la muerte se contempla como otro paso en el ciclo de vida de los individuos y contrario a lo que puede inferirse es el inicio de un nuevo tipo de existencia con cualidades y actividades específicas. Al respecto, por citar algunos ejemplos, se dice que los guerreros muertos en batalla, o capturados y sacrificados en honor del Sol, estaban destinados a acompañar al astro rey en su transcurso desde el amanecer hasta el mediodía; asimismo, las mujeres guerreras y las que morían en el primer parto, lo recibían al mediodía e iban “descendiendo hasta el occidente, llevábanle en unas andas hechas de quetzales o plumas ricas, que se llaman quetzalli apaneyácotl; iban delante de él dando voces de alegría y peleando, haciéndole fiesta; dejábanle donde se pone el sol, y de allí salían a recibirlo los del infierno, y llevábanle al infierno”.[7] Los llamados mictecah, moradores del Mictlan, quienes eran servidores y mensajeros de Mictlantecuhtli y Mictecacihuatl, eran los que tenían la función de recibir al Sol de manos de las cihuapipiltin para acompañarlo en su recorrido nocturno por el inframundo.[8]

            Como vemos, los seres humanos no dejaban de sustentar a los dioses ni aún después de su fallecimiento. En este sentido, la muerte no se concebía como la nada, pues no presuponía la liberación ni abandono del cumplimiento de funciones específicas que complementaban las actividades que se habían tenido en vida: “Antes y después de la muerte, el trabajo del hombre producía las mieses, auxiliaba al Sol, propiciaba y conducía la lluvia, y en general, contribuía a la perduración del orden cósmico. Vivos y muertos laboraban en distintos lados de los mismo campos, visibles unos, invisibles otros”.[9]

            Por otro lado, como señalé anteriormente, la muerte formaba parte de la estructura dual de pares opuestos complementarios que daban estabilidad y unidad al cosmos, concibiéndose como antagónica a la vida. Al ser parte de esta dicotomía infinita, la muerte también se revestía con un carácter genésico en algunos contextos rituales y episodios míticos. Basta recordar que Quetzalcoatl viajó al Mictlan, “Lugar de los muertos”, para tomar los huesos con los que se habría de crear al hombre; de igual forma, Nanahuatzin tuvo que arrojarse al fogón divino para morir y resurgir convertido en Sol.[10]

            Asimismo, es posible observar la intervención de personajes mortuorios en actividades que parecen alejarse de su naturaleza fúnebre. Así lo expresan algunas escenas del Códice Laud en las que Mictlantecuhtli aparece cortando un lazo que envuelve a madre e hijo, e instruyendo a una persona que parece estar embarazada. De tal forma, el numen de la muerte participa activamente en aspectos genésicos como la concepción y el nacimiento de otros seres; al respecto, vale pena agregar que al parto se le llamaba, dialécticamente, “hora de la muerte”.[11] (Figs. 2a y 2b)

Figs. 2a y 2b. Intervención de Mictlantecuhtli en embarazo y nacimiento de seres humanos. Códice Laud, p. 29 y 30.

            Como vemos, los ejemplos aducidos sugieren que para los indígenas, la muerte era, en ocasiones, percibida como una fuente de vida con carácter genésico y regenerador. En otras palabras, la muerte genera, crea y transforma.

            Para finalizar, analicemos otros aspectos en los que la muerte se manifestaba. La constante presencia de ésta en los elementos anteriormente estudiados se extiende hacia otras esferas religiosas, culturales y sociales. Sobre las primeras, las fiestas rituales de Miccailhuitontli y Huey Miccailhuitl se celebraban en honor de los muertos, mientras que las veintenas de Quecholli, Tepeilhuitl, Tititl y Toxcatl incluían ofrendas o ceremonias dedicadas a los difuntos;[12] asimismo, en el calendario el signo miquiztli se consideraba de buena o mala fortuna dependiendo de la forma en que el individuo lo honrara.[13]

            Otra esfera en la que la muerte ejercía su influencia era la de los augurios, manifestados a través de los dioses, apariciones, animales y objetos que estaban asociados con presagios funestos. Al respecto, se decía que escuchar el canto de la lechuza, en una casa, anunciaba que uno de sus habitantes enfermaría o moriría; igualmente, si una comadreja entraba en la casa o se cruzaba en el camino, se pensaba que la persona que lo observara habría de fallecer; caso similar a la aparición de una estantigua, considerada imagen de Tezcatlipoca, la cual anunciaba que aquel que la veía moriría en la guerra o sería cautivo. Las personas tenían que ser muy valientes y enfrentarla, pues de lo contrario perecerían.[14]

            Por su parte, la muerte también fungía como castigo o redención de una falta. Las diferentes modalidades en que se efectuaba estaban determinadas por el tipo de transgresión que el individuo cometía; así, podía morir por apedreamiento, estrangulación, desmembramiento, ahogamiento, decapitación, desollamiento, disminución del alimento, debido al fuego o flechamiento.[15] Por razones de espacio no pormenorizaremos sobre las particularidades de cada una de ellas, ni sobre las causas que las provocaban; sin embargo, a grandes rasgos la muerte punitiva ocurría a aquellos individuos que con sus faltas alteraban de alguna manera el orden establecido, el cual se intentaba restaurar mediante su deceso.

            En torno a esta “muerte redentora” Johansson apunta reiteradamente que al no existir un concepto de bien y mal en las sociedades nahuas, no se juzgaba a los hombres por el buen o mal comportamiento que habían tenido en vida: “Los que habían cometido una falta que ‘ameritaba’ la muerte no iban a un lugar donde seguían sufriendo las consecuencias de sus actos”.[16] Si bien las diversas fuentes, inmediatas a la conquista, señalan que el lugar post-mortem, al que habría de dirigirse el individuo fallecido, estaba determinado por el tipo de muerte que había sufrido, algunos datos nos hacen pensar que esa premisa no fue absoluta ni inalterable. En este sentido, se dice que a aquel individuo que en vida desperdiciaba o regaba los granos de maíz, Mictlantecuhtli y Mictecacihuatl, le sacaban los ojos en el Mictlan[17]; de forma similar, los padres debían hacer pequeñas quemaduras en las muñecas de sus hijos varones en honor de las estrellas llamadas mamalhuaztli, pues de lo contrario, “decían que el que no hubiese sido señalado de aquellas quemaduras, cuando se muriese, que allá en el infierno habían de sacar fuego de su muñeca, barrenándola, como cuándo acá sacan fuego del palo”.[18]

            Como vemos, al menos en el caso del individuo que regaba los granos de maíz no intervenían la muerte ejecutoria ni la forma en que moría, ya que sin importar estos factores, al morir debía ser reprendido por su falta en el “otro mundo”. Por ello difiero en considerar inmutables las ideas de que los hombres no eran premiados o castigados por su buena o mala conducta en vida, y de que sólo la manera en que morían dictaminaba el espacio inframundano al que habrían de viajar, ya que otras circunstancias influían en tal determinación, circunstancias que bien podrían estar influenciadas por elementos morales y clasistas.[19]

Para finalizar, en este breve ensayo deseo resaltar que para los antiguos nahuas la muerte no era definitiva, no equivalía a la nada ni tenía valores positivos o negativos, pues también poseía entidad al ser una fuerza que actuaba en el cosmos mediante las funciones específicas de los seres que la “encarnaban”. Las referencias a la muerte son frecuentes en los aspectos más imprescindibles de la vida, tales como el calendario, los mitos, el nacimiento, las fiestas rituales, las supersticiones, la poesía, el arte, etc. Al observar este gran número de referencias, corroboramos que la muerte era necesaria para sustentar y mantener la estructura del cosmos.

Así, al estar presente en diversos ámbitos era parte de ese concepto basado en la dualidad donde la vida y la muerte no eran puntos equidistantes sino estados de un círculo que se mantiene en constante movimiento, formándose así un ciclo de opuestos complementarios que se generan mutuamente. Al mismo tiempo, despertaba en los seres humanos profundos sentimientos de duelo, temor, incertidumbre, respeto y admiración que se expresaban en los aspectos aquí analizados.

Concebidas como unidad total, la diferencia entre la vida y la muerte radicaba en la materia, pues aunque los seres perdían su corporeidad, su esencia perduraba y trascendía su muerte física. Así, paradójicamente la vida muere y vive la muerte.

Daniel Adolfo González Suárez

Seminario Permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

[1] “Leyenda de los Soles” en Mitología e historia de los antiguos nahuas, (paleografía y traducciones de Rafael Tena), 2ª ed., Conaculta, 2011, p. 179.

[2] Ibid.

[3] Mercedes de la Garza, El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya, México, UNAM-IIFL-Centro de Estudios Mayas, 1978, (Serie Cuadernos, 14), p. 61.

[4] Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, México, UNAM-IIA, 3ª ed., 1989, t. 1, (Serie Antropológica, 39), p. 359.

[5] Ibid., p. 361.

[6] Patrick Johansson K., “La muerte en la cosmovisión prehispánica. Consideraciones heurísticas y epistemológicas”, en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 43, 2012, p. 84.

[7] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, 11ª ed., Porrúa, 2006, (Sepan Cuantos…, 300), p. 364.

[8] Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunte Barbera, 1979, Libro VI, Capítulo XXIX, fol. 142.

[9] López Austin, op. cit., p. 392.

[10] Leyenda de los Soles, op. cit., p. 181-185.

[11] Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 366.

[12] Ibid., p. 134 y 136; Fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e islas de tierra firme, 2ª ed., México, Porrúa, 1982, t. 1 (Biblioteca Porrúa, 36) p. 268 y 269; Códice Magliabechiano. Libro de la vida que los yndios antiguamente hazían y supersticiones y malos ritos que tenían y guardavan, ed. facsimilar, Graz-Austria, Akademische Druck—Und Verlagsanstalt, 1970, f. 6r, 36v y 37r; Costumbres, fiestas, enterramientos y formas de proceder de los indios de la Nueva España, publicado por Federico Gómez de Orozco en Tlalocan. A Journal of source materials on the native cultures of Mexico, México, Imprenta del Museo Nacional, 1945, p. 42.

[13] Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 225 y 226.

[14] Ibid., p. 261-269.

[15] Patrick Johansson K., “Miquiztlatzontequiliztli. La muerte como punción o redención de una falta”, en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 41, 2010, p. 112-125.

[16] Ibid., p. 100.

[17] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de T. D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de H. B. Nicholson, A. J. O. Anderson, C. E. Dibble, E. Quiñones Keber y W. Ruwet Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997, p. 178. Traducción del inglés al español del Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

[18] Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 416.

[19] Como parte de las Primeras Jornadas del Seminario Permanente “Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano”, expuse algunas de estas ideas en la ponencia “Tlalmiquiliztli: muerte sin gloria. Reflexiones en torno a la muerte en la cosmovisión nahua”, septiembre 2013.

 

Obras consultadas

Barba de Piña Chán, Beatriz, “Algunas formas iconográficas de la muerte en la época prehispánica”, en Beatriz Barba de Piña Chán (coord.), Iconografía mexicana V: Vida, muerte y transfiguración, México, INAH-Conaculta, 2004, (Colección Científica, Serie Antropología Social, 460).

Chávez Balderas, Ximena, Rituales funerarios en el Templo Mayor de Tenochtitlan, México, INAH-Conaculta, 2007.

Códice Borgia, ed. facsimilar y comentarios de Eduard Seler, México, FCE, 3t., 1963.

Códice Laud. La pintura de la muerte y los destinos, ed. facsimilar y estudio de Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Alejandra Cruz Ortiz, México-Austria, FCE-Akademische Druck—Und Verlagsanstalt, 1994, (Serie Códices Mexicanos, 6).

Códice Magliabechiano. Libro de la vida que los yndios antiguamente hazian y supersticiones y malos ritos que tenían y guardavan, ed. facsimilar, Graz-Austria, Akademische Druck—Und Verlagsanstalt, 1970.

Costumbres, fiestas, enterramientos y formas de proceder de los indios de la Nueva España, publicado por Federico Gómez de Orozco en Tlalocan. A Journal of source materials on the native cultures of Mexico, México, Imprenta del Museo Nacional, 1945.

De la Garza, Mercedes, El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya, México, UNAM-IIFL-Centro de Estudios Mayas, 1978, (Serie Cuadernos, 14).

Durán, Fray Diego, Historia de la Indias de Nueva España e islas de tierra firme, 2ª ed., México, Porrúa, 2t., 1982, (Biblioteca Porrúa, 36 y 37).

Johansson K., Patrick, “Escatología y muerte en el mundo náhuatl prehispánico”, en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 31, 2000.

——————, “Miquiztlatzontequiliztli. La muerte como punción o redención de una falta”, en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 41, 2010.

——————, “La muerte en la cosmovisión prehispánica. Consideraciones heurísticas y epistemológicas”, en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 43, 2012.

Leyenda de los Soles, en Tena, Rafael (paleografía y traducciones), Mitos e historias de los antiguos nahuas, 2ª ed., México, Conaculta, 2011.

López Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, 3ª ed., México, UNAM-IIA, 2t., 1989, (Serie Antropológica, 39).

——————, “Misterios de la vida y de la muerte”, en Arqueología Mexicana, México, Editorial Raíces-INAH, vol. 7, noviembre-diciembre 1999.

Matos Moctezuma, Eduardo, La muerte entre los mexicas, México, Tusquets, 2010.

——————, Vida y muerte en el Templo Mayor, 3ª ed., México, FCE/Asociación de amigos del Templo Mayor, 1998.

Sahagún, Fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, 11ª ed., México, Porrúa, 2006, (Sepan Cuantos…, 300).

——————, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de T. D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de H. B. Nicholson, A. J. O. Anderson, C. E. Dibble, E. Quiñones Keber y W. Ruwet Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997.

___________, Códice florentino, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunte Barbera, 1979.

Los agüeros indiferentes o disímiles

 “No habiendo aún perdido  aquel maldito apetito, no cesamos de porfiar, de querer investigar, por fas o por nefas, lo que ignoramos, así acerca de las cosas naturales como cerca de las cosas sobrenaturales.”[1]

El pensamiento mágico-religioso de los antiguos mexicanos es una suma de complejas creencias que hoy en día podrían parecerle al lector totalmente ajenas a su realidad y por ende incomprensibles. El propósito de este breve trabajo es precisamente dar a conocer una manifestación auténtica de la magnífica riqueza cultural mesoamericana a través de una fracción de ella, los famosos agüeros recopilados por Fray Bernardino de Sahagún. Estas creencias de carácter adivinatorio con matices sobrenaturales y predictores traían consigo, muchas veces, sucesos desfavorables para quien los presenciaba como la muerte,  enfermedad o bien algún incidente, sin embargo, había ocasiones en que uno de estos episodios podía ser, para el individuo que lo atestiguaba, de buena fortuna.

A pesar de la opuesta  naturaleza de los acontecimientos que generalmente se pronosticaban, resulta interesante la figura mencionada por Sahagún del “agüero indiferente”,[2] el cual era una especie de presagio que podía traer consigo buena o mala fortuna, según la manera en que el espectador lo percibiera. Uno de los casos era el que presenciaban los mercaderes al escuchar el canto de un ave que llamaban huactli, [3] oactli o oacton; Hernando Ruiz de Alarcón describe a este animal diciendo que: “Lo mesmo creen de las aves extraordinarias, v. g. águilas, y de la ordinarias, temen al paxarillo de pluma al que llaman huactzin o huacton, que es lo mismo, y es poco mayor que un aguilucho, y de muy buen pico y uñas”.[4] El propio Sahagún, en el Códice Florentino señala que dicha ave era similar a un  águila llamada cozcaquauhtli[5] “águila de cabeza  bermeja”[6]  desafortunadamente el fraile omitió el dibujo de la misma, por lo que su clara identificación resulta una labor sumamente compleja.

Este fenómeno  premonitorio era ambivalente pues anunciaba  tanto vicisitudes buenas como malas y era atestiguado principalmente por los pochtecas o mercaderes[7] quienes tenían  la labor de caminar largas distancias de día y noche  a través de tempestuosos caminos de inhóspitos paisajes naturales como valles profundos, arroyos de gran extensión, montañas,[8]  ”entre los barrancos, entre las sabanas, en medio del bosque, en la arboleda obscura, en el interior del bosque, entre los árboles.”[9]

Es importante mencionar que la relación entre los animales y el hombre fue un aspecto de suma relevancia para los pueblos mesoamericanos, Yolotl Gonzales Torres menciona que la interacción constante con dichos animales en su medio natural siendo éstos no domesticados “benéficos y destructores le permitía[n al hombre] observar los hábitos de dichos animales”.[10] En el caso del oactli o huactli, parece ser que el atípico sonido de su canto en las ciudades, así como los hábitos que tenía, pudieron ser elementos que llamaban la atención de los mercaderes cuando realizaban sus viajes.

Cuando esta ave entonaba su canto, era  tomado con gran ánimo únicamente si hacía un sonido semejante al de una risa, que al mismo tiempo pronunciaba palabras que confortaban los corazones de los hombres presentes. Respecto a esto último Sahagún apunta que: “tenianle por bueno cuando cantaba como quien ríe, porque entonces, parecía que decía yeccan, yeccan, que quiere decir buen tiempo, buen tiempo; cuando de esta manera cantaba no tenía sospecha de que vendría algún mal, antes se holgaban de oírle porque tenían que alguna buena dicha les había de suceder”[11] en cambio, Ruiz de Alarcón señala  que no era una risa lo que los hombres escuchaban, sino  que los indios afirmaban  que esta ave los llamaba por su nombre.[12]

Si bien la descripción que nos aportan ambos autores parece sumamente breve, es oportuno señalar que, al menos para el franciscano, este augurio presentaba un carácter benéfico íntimamente ligado al graznido del ave —“yecan, yecan”—, pues expresaba lo más valioso para el hombre mesoamericano: la fortuna en términos generales. Es muy probable que este presagio fuese tomado como una señal de protección para los mercaderes, quienes lo escuchaban con mayor frecuencia, en contra de riesgos como: “maleantes, ladrones bandidos, salteadores, saqueadores”[13] que podían robarlos y despojarlos de sus pertenencias o bien, ante la amenaza que representaban los animales salvajes.

Otra forma de augurio con naturaleza ambivalente que Sahagún menciona es la aparición del pinahuiztli una especie de arácnido de color rojo que Alfredo López Austin asocia, aunque de forma escueta, con el “niño,”[14]comúnmente conocido como el insecto “cara de niño” (Fig. 1a) A diferencia de aquél del ave oactlio huactli, en este augurio por medio de la intermediación del testigo podía conocerse si en realidad este hecho traería algún mal o sólo se trataba de un error interpretativo que resultaría traer buenas noticias (Fig. 1b). La primera percepción que se tenía al encontrar este animal en alguna casa, era que traía consigo males, una enfermedad o premonición de que ciertas confrontaciones podrían ocurrir, lo cual  provocaría la vergüenza del individuo.[15] El hombre o mujer que atestiguaba esto se hallaba en la condición de consultar su destino sin acudir a algún especialista tonalpouhque o tlapouhqui.[16] Para hacerlo, colocaba al insecto en la parte central de un diseño realizado sobre la tierra que consistía en la imagen de los cuatro rumbos, semejante a una cruz; una vez terminado el trazo, la persona le escupía al insecto, y le cuestionaba sobre el motivo real de su aparición, con la finalidad de que el animal se dirigiera hacia alguno de los cuatro rumbos, siendo principal motivo de preocupación e interés si se dirigía hacia el Norte “el Rumbo de los Muertos”,[17] si el pinahuiztli no se dirigía hacia este lugar los riesgos de padecer algún mal se reducían drásticamente.

Fig. 1a) Insecto  Stenopelmatus  conocido como “cara de niño”.

Fig 1b) Encuentro con  el pinahuiztli, Códice florentino, Libro 11.

Por último, el insecto era sometido a otra prueba  para medir la gravedad del augurio o bien descartar cualquier mal, el  pinahuiztli  era colocado por un individuo en un cruce de caminos o bifurcación, el texto original refiere: “Pero otro lo ataba con un cabello y lo colgaba alto. Si al amanecer ya no lo veía ahí, podía manifestar mal agüero. Pero si al amanecer ahí estaba colgado se ponía muy tranquilo su corazón.”[18] Sahagún se refiere a la ambivalencia de la suerte que este insecto podía otorgar, de la siguiente manera: “Algunas veces tenían este agüero por indiferente de mal y de bien, porque algunas veces el que encontraba con ella había de encontrar con alguna comida.”[19]

Fig. 1c) Pinahuiztli pintado en una manta ritual. Códice Tudela.

Finalmente, me parece que ambos augurios surgen como resultado de una interrelación en donde la voluntad se colectivizó para indagar en aspectos ignorados tanto de las cosas naturales como de las sobrenaturales cuya interpretación permitía al hombre mesoamericano  guiarse  dentro  de su realidad, razón por la cual estos acontecimientos eran tomados en gran consideración en el pensamiento mágico–religioso nahua y por ende en la vida cotidiana de esta sociedad. De tal forma, el hombre mesoamericano se apropió de ciertas creencias sobrenaturales que le fueron útiles y que se manifestaban a modo de señales naturales, ya fuesen emitidas por mamíferos, aves, insectos o algún otro elemento de la naturaleza, y cuya finalidad era la de alertar al observador de que algo positivo o negativo, podría ocurrirle en el futuro, como Alfredo López Austin señala: “el augurio o agüero es una señal que estima captar el hombre de los acontecimientos futuros.”[20] En suma, tanto el pinahuiztli  como el ave  huactli o oactli  manifiestan a las personas no sólo un aspecto catastrófico y fatalista  comúnmente  descrito en las fuentes, sino también la posibilidad de que el individuo obtenga algún beneficio de su encuentro con estos animales ya sea tranquilidad, fortuna, o comida.

Ana Casado Gallegos.

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

[1] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2013. (col. “Sepan cuantos…”, 300), p. 259

[2] Ibid., p 261.

[3] La palabra huactli parece traducida en  Alfredo López Austin, Augurios y Abusiones, México, 1969, UNAM-IIH, p.23.

[4] Hernando Ruíz de Alarcón, Tratado de las supersticiones de los naturales de esta Nueva España , p. 29 en http://www.biblioteca.org.ar/libros/89972.pdf (consultado 27/07/15).

[5] Fray Bernardino de Sahagún, Historia Genera de las cosas de la Nueva España: Códice Florentino, Libro XI, p 198 en http://www.wdl.org/es/item/10622/view/1/93/ (consultado 27/07/15).

[6] Fray Alonso de Molina, Vocabulario en lengua mexicana y castellana, México, Casa de Antonio Spinosa, 1571, Fol. 27r,  en https://archive.org/stream/vocabularioenlen00moli#page/n313/mode/2up (consultado 29/07/15).

[7] Adela Fernández, Dioses prehispánicos de México: mitos y deidades del panteón náhuatl, México, 1992, Panorama editorial, p 138.

[8] Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 262.

[9] López Austin, op. cit., p. 23.

[10] Yólotl González Torres, Animales y plantas en la cosmovisión mesoamericana, México,2001, Conaculta-INAH-Plaza y Valdés Editores, p 107.

[11] Sahagún, Historia general…, op. cit., p 262.

[12] Ruíz de Alarcón, Tratado de las supersticiones…, op. cit., p 29.

[13] López Austin, op. cit., p. 25.

[14] Ibid. p. 183.

[15] Ibid.  p. 43.

[16] Alfredo López Austin, “Cuarenta clases de magos en el mundo náhuatl” en Estudios de Cultura Náhuatl, vol. VII, México, UNAM-IIH, 1967, p. 106.

[17] López Austin, Augurios y Abusiones, op. cit., p 43.

[18] Ibid p. 43.

[19] Sahagún , Historia general… op. cit. p. 266.

[20] López Austin, Augurios y Abusiones, op. cit. p.11

Obras consultadas

• Fernández, Adela, Dioses prehispánicos de México: mitos y deidades del panteón náhuatl, México, Panorama editorial, 1992.
• González Torres, Yólotl, Animales y plantas en la cosmovisión mesoamericana, México, Conaculta-INAH-Plaza y Valdés Editores, 2001.
• López Austin, Alfredo, “Cuarenta clases de magos en el mundo náhuatl” en Estudios de Cultura Náhuatl, vol. VII, México, UNAM-IIH, 1967.
• _________________, Augurios y Abusiones, México, UNAM-IIH, 1969.
• Molina, fray Alonso de, Vocabulario en lengua mexicana y castellana, México, Casa de Antonio Spinosa, 1571, fol. 27r. en https://archive.org/stream/vocabularioenlen00moli#page/n313/mode/2up (consultado 29/07/15).
• Ruíz de Alarcón, Hernando, Tratado de las supersticiones de los naturales de esta Nueva España, en http://www.biblioteca.org.ar/libros/89972.pdf (consultado 27/07/15).
• Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2013, (col. “Sepan cuantos…”, 300).
• ________________________, Historia Genera de las cosas de la Nueva España: Códice Florentino, Libro XI, p. 198 en http://www.wdl.org/es/item/10622/view/1/93/ (consultado 27/07/15).
• Séjourné, Laurette, Supervivencias de un mundo mágico, México, FCE-Tezontle,1996.