De pinacates, sangre y corazones. La comida en los espacios sagrados nahuas

Para todos aquellos dedicados profundamente al estudio de Mesoamérica y la cultura nahua, el trabajo del fraile Bernardino de Rivera oriundo de la villa de Sahagún, resulta invaluable, ya que adelantándose a su tiempo logró una compilación, casi enciclopédica, de información relativa a los usos, creencias y costumbres de dicha sociedad.

Este pequeño trabajo tiene como objetivo ahondar en un tema poco tratado, la comida en los espacios sacros. Según Alfredo López Austin,[1] el espacio sagrado forma parte de un binomio que explica la naturaleza del tiempo-espacio; por un lado tenemos un mundo poblado por seres sobrenaturales, dioses o fuerzas, donde el tiempo no discurre y nada perece. Por otro está el mundo habitado por los hombres, animales, plantas, etc., en donde el tiempo tiene influencia, discurre y sus habitantes mueren.

Fig 1. De arriba a abajo: Códice Borgia, lámina 49, Códice borbónico, lámina 23 y Códice Borgia, lámina 29.

Pero, ¿qué llevó al hombre nahua a pensar que era necesaria la comida en un lugar donde nada perece? Recientemente Hugo García Capistrán, discutía en una conferencia sobre la “necesidad”  primordial del hombre nahua de sacrificar y sacrificarse, arguyendo que la principal causa para esto no era alimentar a los dioses, sino para re-presentar el mito creacional. Puedo decir que no concuerdo completamente con su opinión, pues, aunque en cierto sentido el sacrificio representa el ritual, no considero que pueda negarse el hecho de que para los hombres nahuas, a través de estos rituales,  se buscaba “alimentar a los dioses”.

En los Primeros memoriales se utiliza la palabra en náhuatl tlatlatlacualiliztli para hacer referencia a dicha acción. La traducción de Thelma Sullivan (Feeding [The Gods])[2] es consistente con la ofrecida por el diccionario de Alexis Wimmer, donde puede leerse: “Acción de alimentar a los dioses con la sangre de sus víctimas”.[3] Por otro lado, Fray Toribio de Benavente “Motolinía”, era un tanto más explícito y severo:

Cuanto a los corazones de los que sacrificaban, digo: que en sacando al corazón al sacrificado, aquel sacerdote del demonio tomaba el corazón en la mano, y levantábale como quien lo muestra al sol, y luego volvía a hacer otro tanto al ídolo, y poníasele delante en un vaso de palo pintado mayor que una escudilla, y en otro vaso cogía la sangre y daba de ella como a comer al principal ídolo, untándole los labios, y después a los otros ídolos y figuras del demonio. [4]

 

Asimismo, podemos ver en las representaciones gráficas del Códice Borgia al dios Tonatiuh alimentándose de la sangre de aves; los elementos de la escena hacen  clara alusión a un espacio sagrado:

Fig. 2 Códice Borgia, lámina 71.

A pesar de que los  trabajos de análisis e interpretación de este códice continúan desarrollándose y que falta profundizar sobre sus elementos, no resultaría descabellado afirmar que el espacio representado en la lámina 71 corresponda a Tonatiuhichan, “La casa del Sol”, ya que los protagonistas de esta escena tienen atributos sobrenaturales, y el contexto de la pintura nos brinda referencias que corresponden con un lugar donde Tonatiuh es la figura central; un personaje zoomorfo le entrega ofrendas de sangre, además se encuentra rodeado, en su mayoría, de aves, que probablemente hagan referencia a las entidades anímicas de los guerreros, tal como lo asevera Sahagún “y después de cuatro años pasados las ánimas de estos difuntos[de los guerreros], se tornaban en diversos géneros de aves de pluma rica, y color”.[5]

Si los guerreros que acompañan al Sol lo hacen en forma de pájaros, durante las primeras horas del día y hasta el cenit, puede fácilmente asociarse este arreglo de 13 volantes con la representación en la lámina, y siguiendo lo dicho por el propio fraile, es probable que algunos de ellos correspondan a los nueve momentos en que se hacía una ofrenda al Sol y los demás, a las horas restantes hasta que el Sol alcanzara el cenit.

Sahagún da cuenta detallada de la apariencia y de lo que había en el lugar conocido como “el cielo”, “Tonatiuhichan” o “Casa del sol” y nos dice que estaban todos aquellos guerreros muertos en batalla,

en un llano y que a la hora en que sale el sol, alzaban voces y daban gritos golpeando las rodelas [y que] en el cielo hay arboleda y bosque de diversos árboles; y las ofrendas que les daban en este mundo los vivos, iban a su presencia [de los guerreros] y allí las recibían [de igual manera se decía de los guerreros que una vez convertidos en aves] andaban chupando todas las flores así en el cielo como en este mundo, como los zinzones lo hacen.[6]

Como puede apreciarse en esta cita, además de la sangre para la divinidad, los guerreros podían consumir dos tipos de alimentos: en primer lugar las ofrendas que los vivos hacían aquí en este mundo y, en segundo, lo que ellos mismos pudieran extraer de los árboles del cielo y la tierra. Así pues, la naturaleza de Tonatiuhichan, sus habitantes y comidas, tienen connotaciones calientes y masculinas, la sangre por ejemplo, al ser el líquido vital, es el más precioso y el hecho de que sea obtenido para el sacrificio al Sol, le confiere aún más este carácter sagrado. Sin embargo existen lugares con cargas simbólicas muy distintas, uno de ellos es el Tlalocan.

Según lo dicho por Arthur Anderson en su artículo Sahagun’s informants on Tlalocan,[7] las concepciones en torno este lugar sacro han variado mucho con el devenir del tiempo. Por su parte, Sahagún da su versión en diferentes momentos a través de su obra. En los Primeros memoriales describe la entrada por la que pasa una mujer y su acompañante, quienes se dirigen hacia el reino de Tlaloc:

Y después la llevó al Tlalocan. Después ellos atravesaron donde había ranas, como en tiempo de primavera. Ellos se sentaron sobre un muro; sobre él estaban dos ranas. Desde él se extendían serpentinas salpicadas de hule con las que el camino terminaba. Entonces entraron donde vieron que, más adelante, una niebla que parecía tenderse rodeando a aquellos que, golpeados por el rayo cuando tronaba en algún lugar, habían muerto así.[8]

Cabe mencionar que los elementos que aparecen en esta narración, tanto los anfibios como los adornos de papel salpicados de hule y la niebla,  comúnmente están relacionados con el dios del agua. Posteriormente, en la Historia general, el franciscano asocia directamente al Tlalocan con el paraíso terreno; mientras que para Alfonso Caso es un lugar de “juegos y regocijos”, de “vida de abundancia y serenidad”, un lugar donde se adquiría “una nueva vida”.[9] Finalmente, López Austin lo define como “un lugar de muerte. Es una montaña hueca llena de frutos porque en ella hay eterna estación productiva. A su interior van los hombres muertos bajo la protección o por el ataque del dios de la lluvia”.[10]

Todas estas posturas coinciden en que son los hombres muertos por la acción del dios de la lluvia quienes viajan a tal espacio. También hay un consenso general en cuanto a que en Tlalocan “se vive” en un ambiente jovial, en el que no existe tipo alguno de sufrimiento. Por último, los autores mencionados afirman que es el lugar donde se hallan las cosas relativas al sustento de los hombres.

En la Historia general, Sahagún describe este espacio de la siguiente manera: “La otra parte donde decían que se iban las ánimas de los difuntos es el paraíso terrenal, que se nombra Tlalocan, en el cual hay muchos regocijos y refrigerios, sin pena ninguna; nunca jamás faltan las mazorcas de maíz verdes, y calabazas y ramitas de bledos, y ají verde y jitomates, y frijoles verdes en vaina, y flores”.[11]

Para Caso, el hombre que iba al Tlalocan disfrutaba de “una vida de perenne alegría, que transcurría sentado bajo los árboles cargados de frutos que bordean las orillas de los ríos del paraíso”.[12]

Fig. 3 Escena de los murales de Tepantitla, Teotihuacan, fotografía de colección personal.

Debido a lo anterior, resulta claro y quizá hasta lógico que en la morada de Tlaloc no falte jamás comida alguna, ya que éste era el dios de los mantenimientos; además teniendo en cuenta que el sistema político y económico de las culturas nahuas  tenía una fuerte dependencia de las buenas cosechas, es natural pensar que los efectos, tanto positivos como negativos, provocados por el señor del Tlalocan, tengan que ver siempre con los alimentos, con el sustento.

Existe otro espacio que claramente contrasta con los ya mencionados, el Mictlan, “El lugar de los muertos”, gobernado por Mictlantecuhtli y Mictecacihuatl. A este sitio iban aquéllos que, por así decirlo, no habían sido escogidos por el dios solar o el de la lluvia y habían muerto por otras causas.

Como podemos ver en algunas imágenes, el cuerpo humano, una vez que la vida lo había abandonado, fungía como alimento para la deidad de la muerte, que en este sentido comparte esa función con la divinidad terrestre. Sin embargo, en los Primeros memoriales, se muestran, con un poco más de detalle, las formas en que los temibles dioses degustaban sus manjares: “En Mictlan, Mictlantecuhtli y Mictecaciuhatl comen pies, manos, y un guiso fétido de escarabajos. Su atole es pus; lo beben de los cráneos.”[13] Como podemos imaginar, la escena sería muy grotesca e impactante, y por si esto no fuera poco las imágenes de los códices permiten ver al dios de la muerte comiendo excremento humano. Sahagún lo explica diciéndonos que “todo lo que no se come aquí en la tierra se come ahí en  Mictlan”.[14]

                     Fig. 4 Códice Borgia, lámina 57

 Fig. 5 Códice Borgia, lámina 13

 

Al acercarnos un poco más a los Primeros memoriales, encontramos otro tipo de alimentos: “Y todas las hierbas venenosas se comen ahí, y todos los que van al Mictlan, todos comen amapolas espinosas.”[15] Esta amapola o chicalote, es una hierba silvestre muy común en México central, y la experiencia (dolorosa si he de decir), me ha hecho saber lo terrible que es al tacto, no deseo imaginar siquiera como podría ser para el gusto.

 Fig. 6 Argemone mexicana o Chicalote (falta poner la referencia de la foto)

En este mismo apartado se consigna que “el que en la tierra comía un guisado de frijoles negros come corazones en Mictlan”, además de que “el que solía comer una gran cantidad de tamales, come lo que está lleno de un olor nauseabundo en Mictlan; los tamales están llenos de un nauseabundo olor de pinacates”.[16] Aunque no hay registro en las fuentes de que en alguna ceremonia o ritual un hombre comiera el corazón de otro, existen muchas referencias de que el corazón era ofrecido al Sol y también hay imágenes que nos permiten ver a este órgano como alimento de entidades relacionadas con el dios de la muerte. Por todo lo anterior, los corazones son un “alimento sagrado”. Sin embargo para que el difunto pudiese comer corazones en el Mictlan, debía haber comido guiso de frijoles. Desde mi perspectiva, y entendiendo que el frijol era parte de la base alimentaria de la cultura nahua, esta condicional era sólo una forma de decir que todo el que había llegado  hasta ahí tendría que comer los corazones.

Fig. 7 Códice Borgia, lámina 16

Fig. 8 Pinacates

Sobre los tamales con olor a pinacate, puede decirse que es otra manera de “divinizar a las entidades que los ingieren”, pues como refiere Fray Gerónimo de Mendieta: “Los de Tlaxcala tenían que las almas de los señores y principales se volvían nieblas, y nubes, y pájaros de pluma rica, y de diversas maneras, y en piedras preciosas de rico valor. Y que las ánimas de la gente común se volvían en comadrejas, y escarabajos hediondos, y animalejos que echan de sí una orina muy hedionda”.[17] Lo anterior convertiría al habitante común del Mictlan en un devorador de las entidades anímicas de los enemigos, en este caso, de los Tlaxcaltecas; aunque existe otra postura mucho más cercana al pensamiento nahua registrada por el mismo fraile:

Creían en aves nocturnas, especialmente en el búho, y en los mochuelos y lechuzas y otras semejantes aves. Sobre la casa que se asentaban y cantaban, decían era señal que presto había de morir alguno de ella. También tenían los mismos agüeros en encuentros de culebras y alacranes, y de otras muchas sabandijas que andaban rastreando por la tierra, y entre ellas de cierto escarabajo que llaman pinauiztli.[18]

En este caso el habitante de Mictlan, estaría comiendo premoniciones de muerte, hados funestos para los vivos, “y se decía que nada más se comía, que hay gran necesidad en Mictlan”.[19]

Fig. 9 Manjar del Mictlan, fotografía e intervención de Rubén Omaña Guerra.

A través de estas líneas hemos visto que la comida en cada uno de los espacios sagrados, puede explicar una parte de la naturaleza de los mismos y de las deidades que los rigen, así como también a los destinos agradables, desagradables, honrosos, felices y hasta desgraciados que tendrá la entidad anímica del finado. También es posible observar que para el pensamiento nahua existe una marcada diferencia entre las condiciones de un lugar y otro, por lo que resultaría más conveniente una forma de muerte sobre otra.

Julio Adrian Pérez Rivas

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del S-XVI novohispano.

[1] Alfredo López Austin,  “Los mexicas ante el cosmos” en Arqueología mexicana, México, INAH-Editorial Raíces, vol. XVI, núm. 91, mayo-julio 2008, p. 24

[2] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de T. D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de H. B. Nicholson, A. J. O. Anderson, C. E. Dibble, E. Quiñones Keber y W. Ruwet Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997, p. 74. Traducción del Seminario permanente Crónicas y fuentes del siglo XVI novohispano.

[3] Alexis Wimmer, Dictionnaire de la langue nahuatl classique en http://sites.estvideo.net/malinal/nahuatl.page.html (consultado 12/09/2013).

[4] Fray Toribio de Benavente, “Historia de los Indios de Nueva España” en Joaquín García Icazbalceta, Colección de documentos para la Historia de México, México, Porrúa, 2004, p. 22.

[5] Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, 11° edición, México, Porrúa, 2006, p. 201.

[6] Ibid.

[7] Arthur Anderson, “Sahagun’s informants on Tlalocan” en Jorge Klor de Alva (ed.), The Work of Fray Bernardino de Sahagun: Pioneer Ethnographer of Sixteenth-Century Aztec Mexico, Albany y Austin, Institute for Mesoamerican Studies, SUNY-Albany y University of Texas Press, 1988, pp. 151 – 160.

[8] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., p. 124.

[9] Alfonso Caso, El pueblo del sol, México, FCE, 2009, p. 80, 82.

[10] Alfredo López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 2000, p. 9.

[11] Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 200.

[12] Caso, op. cit., p. 80

[13] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., p. 177.

[14] Ibid.

[15] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., p. 177.

[16] Ibid.

[17] Fray Gerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, México, CONACULTA, 2002, p. 209.

[18] Ibid, p. 225.

[19] Ibid.

 

Obras Consultadas

 

Anderson, Arthur, “Sahagun’s informants on Tlalocan” en Jorge Klor de Alva  (eds.) The Work of Fray Bernardino de Sahagun: Pioneer Ethnographer of Sixteenth-Century Aztec Mexico, Albany y Austin, Institute for Mesoamerican Studies, SUNY-Albany y University of Texas Press, 1988.

Benavente, Fray Toribio de, “Historia de los Indios de Nueva España” en Joaquín García Icazbalceta (comp.) Colección de documentos para la Historia de México, México, Porrúa, 2004.

Caso, Alfonso, El pueblo del sol, México, FCE, 2009.

Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, 4^a edición,  España, Guadarrama/Punto Omega, 1981.

López Austin, Alfredo, Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 2000.

López Austin, Alfredo,  “Los mexicas ante el cosmos” en Arqueología mexicana, México, INAH-Editorial Raíces, vol. XVI, núm. 91, mayo-julio 2008, p. 24.

Mendieta, Fray Gerónimo de, Historia Eclesiástica Indiana, México, CONACULTA, 2002.

Sahagún, Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de la Nueva España, 11^a edición, México, Porrúa, 2006.

Sahagún, fray Bernardino de, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de T. D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de H. B. Nicholson, A. J. O. Anderson, C. E. Dibble, E. Quiñones Keber y W. Ruwet Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997.

Wimmer, Alexis,  Dictionnaire de la langue nahuatl classique en http://sites.estvideo.net/malinal/nahuatl.page.html (consultado 12/09/2013).

 

La muerte de los dioses por otros dioses y sus consecuencias en el mito, una interpretación

 

“No sería exagerado decir que el mito es la entrada

secreta por la cual las inagotables energías del cosmos

se vierten en las manifestaciones culturales humanas.”[1]

-Joseph Campbell-

Para comprender la naturaleza de las civilizaciones antiguas siempre ha sido necesario estudiar su cosmovisión y cosmogonía las cuales se hacían presentes en su vida cotidiana, en la forma en que se gobernaban, las acciones bélicas que efectuaban y en todos sus usos y costumbres.

Así, acercarnos a los mitos que dieron sentido a la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos, nos dará una perspectiva más amplia que incluso puede dar respuesta a algunas cuestiones que permitirán acercarnos al entendimiento de su mentalidad. Con esto quiero decir que algunas acciones humanas, relacionadas con los mitos pueden ser entendidas de una manera más “natural” si en la interpretación de tales hechos logramos ver el fundamento de las acciones y concepciones; es decir, ver el ¿por qué? en el “porque…”. Siguiendo esta idea, el autor Joseph Campbell nos dice lo siguiente:

“las religiones, las filosofías, las artes, las formas sociales del hombre primitivo e histórico, los primeros descubrimientos científicos y tecnológicos, las propias visiones que atormentan el sueño, emanan del fundamental anillo mágico del mito”.[2]

Si bien, lo anterior es un patrón que podemos reconocer en la mayor parte de las civilizaciones antiguas, las sociedades mesoamericanas no fueron la excepción. Desde tiempos anteriores a los mexicas, estos pueblos indígenas ya tenían una visión del mundo eminentemente religiosa, donde, el culto a la tierra, la fertilidad y el fuego eran de suma importancia. Vale la pena señalar a dioses como Tlaloc o Huehueteotl, cuya trascendencia para las sociedades del clásico temprano, aproximadamente entre el 400 y 450 d.C[3] (o más antiguas en el caso de Huehueteotl), resulta evidente. Posteriormente, durante el periodo conocido como Epiclásico, en Mesoamérica se manifestó una serie de cambios y reestructuraciones en la que los rasgos religiosos, sociales y calendáricos concebidos durante el auge del culto a las divinidades antes mencionadas se homogenizaron, este proceso tendría su punto más álgido con la hegemonía de los mexicas. Así pues, tomando en cuenta la importancia que los mitos han tenido para comprender a las sociedades antiguas, debemos reconocer que éstos han llegado a nosotros, en gran parte, gracias a esta homogenización, y a la importancia que tuvieron entre las sociedades nahuas.

Los estudios y trabajos que han abordado los mitos que a continuación se referirán permiten identificar elementos que varían en los relatos, pero al mismo tiempo otros que se mantienen constantes. Veamos algunos episodios míticos que exponen las premisas antes señaladas.

 Quetzalcoatl, tras un pecado carnal, abandona Tollan.

Esta historia se remonta a la creación de Quetzalcoatl y su hermano, Tezcatlipoca, ambos por obra del dios dual Ometeotl. Una vez conformada la tierra, Ometeotl ordenó a tales dioses que alistaran la superficie donde habitaría el hombre; para ello, le harían frente al reptil conocido como Cipactli.La tarea sería asesinar al reptil y para ello debían atraerlo hacia donde estaban, por lo tanto, Tezcatlipoca se amputa un pie que arrojan hacia el feroz reptil a manera de carnada. La estrategia resulta y una vez cerca, se abalanzan sobre él y, asesinándolo, extendieron su piel y la fijaron en los cuatro puntos del mundo con árboles.

Si bien el objetivo se logró gracias a la intervención de ambos dioses, Tezcatlipoca de alguna forma guardaba recelo hacia su hermano. En este sentido, durante el gobierno de Quetzalcoatl en Tula, Tezcatlipoca, movido por este sentimiento, decide disfrazarse de anciano y se acerca a su hermano con una porción de pulque, “aderezado” con psicotrópicos, argumentando que a pesar de sus grandes hazañas y cambios en la ciudad, Quetzalcoatl había envejecido y de cierto modo, esta bebida le ayudaría a revitalizarse. Atraído por tal promesa, el dios cree en las palabras del anciano, ingiere la bebida y, con el tiempo, cae ebrio; encontrándose en este estado, el gobernante se pasea por Tula haciendo desfiguros y destrozos, de entre los cuales destaca aquel en el que el siempre casto Quetzalcoatl exige se le otorgue una concubina para su diversión. Cuando despierta, se da cuenta que la mujer con la que ha pasado la noche es su propia hermana. Tras la vergüenza que siente al día siguiente por todo lo que ha hecho, decide abandonar la ciudad, despidiéndose y tomando “rumbo hacia el horizonte”, donde parece desaparecer en una balsa dorada decorada con serpientes; es preciso señalar que existen versiones en las que el propio dios se arroja al fuego incinerándose y resurgiendo, pasados nueve días, como estrella matutina. En este relato podemos ver que la muerte de Quetzalcóatl por su hermano no fue de manera directa, aunque está ligada al engaño de Tezcatlipoca.

Fig. 1 Los cuatro árboles en los rumbos del mundo, Códice Fejérvary-Mayer, lámina 1.

Ahora bien, en este mito podemos encontrar diferentes rasgos bastante interesantes. El primero de ellos es la amputación del pie, rasgo que puede verse en la representación iconográfica de Tezcatlipoca en la mayoría de los códices; por otro lado, en algunas láminas de los códices Borgia y Fejérvary Meyer se observa la presencia de los cuatro árboles que mantienen firme la piel de Cipactli, y que, en la cosmovisión nahua eran los cuatro puntos cardinales, sustento del cielo. Asimismo, el que la piel de Cipactli sea la tierra donde habita el hombre, explica, en este pensamiento mágico-religioso, las razones por las que la corteza terrestre no es igual: las montañas, por ejemplo, parecen aludir a la piel uniforme de algunos reptiles como los cocodrilos.

En segundo término, el hecho de que el propio Quetzalcoatl en el umbral del destierro advierta sobre su regreso, será un aspecto de carácter fundamental durante la conquista española que manifestará el peso específico de los mitos y el gran valor de la herencia tolteca en la mentalidad nahua; además, desde esta perspectiva, nos permitirá comprender la actitud de los mexicas ante la llegada de Cortés y sus hombres.

Fig. 2. Yayauhqui Tezcatlipoca (Tezcatlipoca negro), Códice Borgia, lámina 17.

 El nacimiento de Huitzilopochtli:

De acuerdo al relato mítico, Coatlicue se encontraba barriendo su templo en el cerro de Coatepec, cuando de pronto una pequeña bola de plumas cayó del cielo y ella, impresionada, la tomó y guardo en su ropa, cerca del vientre. La sorpresa fue que de esa pluma, había quedado preñada, y de ella nacería la deidad principal de los mexicas, el colibrí zurdo, Huitzilopochtli. Sus hijos, Coyolxauhqui “la luna”, y los cuatrocientos sureños o centzonhuitznahuas, inmediatamente entraron en disputa al enterarse de su embarazo, y amenazaron con darle muerte a ella y a su profano hijo. Así, Coatlicue en un intento por salvar su vida y la del pequeño que se encontraba en su vientre, comienza a escapar de los astros que la perseguían. Desde el vientre, Huitzilopochtli dice a su madre que no debería temer nada, que en cuanto naciera, él mismo se encargaría de sus hermanos. Posteriormente Huitzilopochtli nacería como un joven armado para la guerra con su chimalli[4] y su xiuhcoatl,[5] comenzando así la masacre de sus hermanos y el desmembramiento de Coyolxauhqui.

Sobre la batalla de Huitzilopochtli, podemos inferir que se trata de una batalla entre un astro diurno (el sol) contra los astros nocturnos (los centzonhuitznahuas —Cuatrocientos sureños o estrellas— y la Coyolxauhqui, interpretada ocasionalmente como la luna). Este aspecto es importante si recordamos que los mexicas consagraban gran parte de los sacrificios al sol para que éste tuviera la fuerza necesaria y pudiese resurgir después de haber entrado al Mictlan y haber peleado con los seres nocturnos, aquellas fuerzas opuestas a la vida, a la luz, y al sol mismo. Por último, el hecho de que Huitzilopochtli naciera ya de “edad madura y armado” podría reflejar el carácter eminentemente bélico de éste pueblo y fundamentar en las apariciones míticas que el dios hace ante su pueblo para arengarlos hacia sucesos con  bélicos, que se convertirían, a la postre, en puntos trascendentales de la historia mexica.

Fig. 3. Huitzilopochtli armado con su chimalli y si xiuhcoatl. Códice Borbónico, pág. 34.

 

La creación de los hombres, por Quetzalcóatl.

Una vez creado el universo y la tierra, con las cuatro eras solares ya pasadas y los intentos fallidos de los dioses para crear a la humanidad, Quetzalcoatl viaja al inframundo para tomar los huesos preciosos de los hombres anteriores con los que  habrán de crearse aquéllos que vivirían bajo el quinto sol. Luego de pasar los nueve niveles de este espacio transformado en su advocación de Xolotl, con gran astucia llegó ante Mictlantecuhtli, Señor del inframundo a quien le explica que necesita los huesos de las cuatro humanidades pasadas para crear la nueva y definitiva. Mictlantecuhtli accede pero le pone como condición una prueba: hacer sonar un caracol.

Para que el caracol sonara era necesario hacerle una pequeña incisión en la parte superior, algo que evidentemente no tenía la caracola que el señor del Mictlan da a Quetzalcóatl, por lo tanto, éste engaña a Mictlantecuhtli haciendo un sonido con su boca y no con el paso del aire a través del caracol. El dios del inframundo al ver su derrota, le da los huesos de manera forzada y cuando Quetzalcóatl comienza el ascenso al mundo de los vivos, es embestido por codornices enviadas por Mictlantecuhtli y posteriormente cae “como muerto”. En su caída, el dios suelta los huesos y éstos azotan contra el suelo partiéndose en trozos de distintos tamaños; sin embargo, Quetzalcóatl, pasado un tiempo, vuelve a la vida y sale de los dominios del inframundo, donde con los restos óseos y la sangre de su pene moldea a la nueva humanidad

En este caso, el mito cumple su propósito del origen de las cosas, en este caso, del hombre, pues en la visión que tenían los pueblos nahuas la variedad de tamaños entre los hombres, es consecuencia de la caída y fractura de los huesos preciosos. Por otra parte resulta clara la importancia de Quetzalcóatl como dador de vida y creador de la humanidad. Así pues, estos episodios míticos poseen un valor intrínseco en el que la muerte juega un papel trascendental, ya sea en el establecimiento del mundo como lo conocemos, al fundamentar el carácter bélico y la consecuente hegemonía de un pueblo, o bien en el encumbramiento de una deidad en retribución de sus actos a favor de la humanidad.

Fig. 4, Mictlantecuhtli, Códice Borbónico, pág. 10.

 

Ivan Cortés López

Seminario de investigación permanente “Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano”

[1] Joseph Campbell, El héroe de las mil caras. psicoanálisis del mito, México, FCE, 2014, p. 17.

[2] Ibid.

[3] Alfredo López Austin y Leonardo López Luján, El pasado indígena, México, FCE, 2014, p. 297.

[4] Escudo

[5] Literalmente “Serpiente de fuego”, en las fuentes se menciona como uno de los nahuales de Huitzilopochtli.

 

Bibliografía consultada

Campbell, Joseph, El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito, México, FCE, 2ª ed., 2014, p. 480.

Caso, Alfonso, El pueblo del sol, México, FCE, 1971, p. 141.

Fernández, Adela, Dioses prehispánicos de México, México, Panorama, 2001, p. 163.

Florescano, Enrique, Quetzalcóatl y los mitos fundadores de Mesoamérica, México, Taurus,  2004, p. 386.

Krickeberg, Walter, Mitos y leyendas de los aztecas, incas, mayas y muiscas, México, FCE, 1971, p. 267.

León-Portilla, Miguel, Toltecáyotl: aspectos de la cultura náhuatl, México, FCE, 1980, p. 467

López Austin, Alfredo y Leonardo López Luján, El pasado indígena, México, FCE, 2014, p. 320.

Séjourné, Laurette, Pensamiento y religión en el México antiguo, México, FCE, 1957, p. 211.

Tena, Rafael, Mitos e historias de los antiguos nahuas, México, Cien de México, 2002, p. 242.