Entre la vida y la muerte I

 ORÍGENES Y CAUSAS DE LA ENFERMEDAD EN EL MUNDO NAHUA

Los conceptos de enfermedad y sus remedios, dentro de una sociedad eminentemente mítica como la nahua, están asociados con su cosmovisión y sólo se explican en su relación con ella y todos los elementos que la conforman; es decir, la visión que estos pueblos tienen del espacio, tiempo, universo, religión, naturaleza, vida y muerte está intrínsecamente ligada con su interpretación acerca del origen de los padecimientos, ya que éstos se explican sólo dentro de la propia idea que tienen de todo lo que los rodea.

Dentro del cosmos, cada fenómeno natural, astronómico, orgánico o inorgánico y hasta el propio pensamiento que los explicaba, conforma, por sí y en sí, diversos microcosmos que, al igual que el universo (macrocosmos al que pertenecen todos los fenómenos naturales y humanos), deben estar en equilibrio no sólo consigo mismos sino con el todo que lo rodea.[1] Cuando se rompe esta armonía se producen los cataclismos naturales, el fin de un Sol y de una Era o las sequías y epidemias que amenazan a la sociedad o las enfermedades que desequilibran al cuerpo humano, microcosmos que pertenece y está en contacto y comunicación constante con las fuerzas universales.

La enfermedad es, por lo tanto, para la consciencia indígena, una ruptura de la armonía entre las diversas partes que componen el cuerpo del hombre junto con la acción de poderosos agentes que viven y se manifiestan en cada fenómeno natural y humano.[2] En el pensamiento mítico, propio de las sociedades prehispánicas, los orígenes de las enfermedades se atribuyen a las fuerzas que residen en la humanidad misma, en cada fenómeno natural y en la acción de las deidades y de ciertos hombres que, desde su nacimiento, están marcados con la señal ominosa de la hechicería o magia.

Entre las causas de las enfermedades, que se pueden deducir de las fuentes de origen indígena, los especialistas están de acuerdo en señalar como la primera, y probablemente la más importante en la consciencia indígena, la acción de los dioses como respuesta a ciertas conductas humanas, como la falta de devoción, infringir las reglas de los rituales, no agradecer los bienes que las divinidades otorgan, no ofrendar ni hacer sacrificios, ni cumplir con el ayuno ni con la continencia sexual, etc. Un dios en especial es el causante de las epidemias que azotan a los pueblos, Titlacahuan, manifestación de Tezcatlipoca, el que, por castigo o simplemente por su veleidoso capricho,[3] envía “pestes” que diezman a las poblaciones, como narran los informantes indígenas de fray Bernardino de Sahagún en una oración dirigida a este dios:

¡Oh, señor, que habéis tenido por bien de desampararnos en estos días […] Porque las aflicciones grandes y muchas de vuestra indignación nos han anegado y sumido, bien así como piedras y lanzas y saetas que has descendido sobre los tristes que vivimos en este mundo. Y esto es la gran pestilencia con que somos afligidos y casi destruidos.[4]

Es significativo que Alfredo López Austin mencione que “todo quedaba bajo la voluntad de Titlacahuan, Tezcatlipoca”, dominaba lo existente,  los dioses, los hombres, el destino, el “azar”, todo quedaba bajo su “poder absoluto de arbitrio, caprichoso, totalizador”.[5] A pesar de ello, y de que Sahagún afirma que “entendía en el regimiento del mundo, y que él solo daba las prosperidades y riquezas, y que él solo las quitaba cuando se le antojaba”,[6] otras deidades también participaban como entidades productoras de enfermedades. Pueblan las páginas de las fuentes novohispanas de origen indígena referencias sobre las relaciones de ciertas enfermedades o grupos de ellas con determinadas divinidades. La simple relación de dioses y padecimientos ocuparía un espacio muy largo, por lo que sólo señalaremos algunos ejemplos, como el de Xipe Totec que es considerado el generador de las “viruelas”, las “postemas que se hacen en el cuerpo”, la sarna y todas las enfermedades de los ojos;[7] los Tlaloques quienes mandan la gota, el “tullimiento”, el “envaramiento del pescuezo”, el “encogimiento de algún miembro” y el “pararse yerto”;[8] las Cihuapipiltin, culpables en su mentalidad de mandar las enfermedades a los niños, como la “perlesía”;[9] Macuilxochitl, a quien Sahagún también identifica como Xochipilli, quien castiga a los hombres con “enfermedades de las partes secretas, como son almorranas, pudredumbre del miembro secreto, deviesosy incordios”.[10]

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Fig. 1. Enfermedad de las almorranas, fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. III, libro X, fol. 109r.

Relacionadas directamente con los seres sobrenaturales, se hallaban, según Viesca Treviño, las enfermedades producidas por el  desencadenamiento de un sinnúmero de fuerzas de variadas dimensiones, pero siempre diferentes a las de la gente común y corriente. A esto debe sumarse la creencia de que todo lo que existe en el universo está animado, es decir, posee por lo menos un ánima, un espíritu, que le es esencial para su existencia y el cual se expresa tanto en la definición y el buen curso de sus funciones como en la manifestación de deseos y en la ejecución de acciones a distancia. Este fenómeno cultural es conocido como animismo.[11] Un ejemplo de este tipo de enfermedades, a decir del autor, es el llamado temauhtiliztli, “susto”, a las que se podrían agregar las enfermedades del teyolía,[12] según López Austin, asociadas “con las ‘fiebres acuáticas’, y éstas a su vez, con la posesión de seres acuáticos”.[13] Relacionadas con éstas se encuentran los afamados “aires” y el “mal de ojo”, que producen una serie de desequilibrios psicológicos en los individuos, causando hasta la muerte.

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Fig. 2. Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. I, libro V, fol. 11v.

Los fenómenos astronómicos como fuerzas animistas son también un claro ejemplo de la mentalidad nahua sobre el origen de las enfermedades. En los Primeros memoriales de Sahagún se narran las consecuencias del eclipse de Luna en la salud:[14]

Las mujeres embarazadas estaban muy temerosas. Decían, se decía que ellas podían convertirse en ratones y los niños nacidos durante un eclipse de luna estarían sin nariz o sin labio. Y las cabezas de los bebés eran afeitadas cada mes; si no eran afeitadas, caían enfermos.

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Fig. 3. Eclipses de Luna y de Sol, fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, fol. 282r.

La enfermedad, como producto de estos desequilibrios de origen divino, ya se encontraba anunciada desde el día del nacimiento de cualquier individuo. En efecto, a través del tonalamatl, los tonalpouhque podían predecir el destino de los hombres, en el cual jugaba un papel muy importante la cuestión de la salud. En los Primeros memoriales se hallan descripciones notables sobre la determinación del estado físico de los recién nacidos. Por ejemplo en la trecena que comenzaba con el signo uno flor:

Era un [signo de día] adverso, pero se decía que podía ser algo bueno. El que nacía en él que era un hombre noble se convertía en un cantor; él era feliz. Y el que era un hombre noble que era devoto a [su signo de día], vivía felizmente cuando cantaba. Pero para el que no era devoto a él, quien lo despreciaba, el signo de día se enojaba con él. O la lepra se asentaba en él, o se volvía ciego, o la ingle era trastornada. Lo mismo le pasaba a uno si era plebeyo, él también se convertía en un cantor. Y si una mujer noble nacía en [este signo], se convertía en una gran bordadora, pero si ella lo desdeñaba, lo mismo le  podría suceder a ella. El signo de día se enojaba con ella. Lo mismo le sucedía a ella como se contó arriba. [Ella sería afectada por] todo tipo de enfermedades, y se convertiría en una muchacha de placer. [15]

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Fig. 4. Tezcatlipoca como Señor de los días y patrono de los temamacpalitotique, Códice Fejérváry-Mayer, p. 44.

Lo mismo ocurría en la trecenas uno muerte[16] y uno mono.[17] Se debe recordar que los signos del tonalpohualli  no determinaban por sí el destino de los hombres, ya que los días tenían un dios patrono que los regía, por lo que los dioses también por este medio actuaban sobre la salud y la ventura de los nahuas. Este calendario determinaba también un tipo especial de seres humanos, los que nacían bajo el signo 13 cipactli, “Trece Monstruo Cocodrilo”:

El que nacía entonces, que era un hombre noble era lo que llamaban un hechicero, un hombre malvado. Y un plebeyo era lo que llamaban uno diabólico; lanza hechizos; atormentaba a la gente. Su hogar estaba en ninguna parte; era uno que no tenía nada que comer; andaba desnudo. Del mismo modo, un hombre noble vivía en miseria; igualmente una mujer noble era miserable, al igual que un plebeyo. De esto se decía que así era su signo del día en el que había nacido.[18]

Los llamados nahualli, como entidades “adversas”, que causan daño a la sociedad, eran también conocidos bajo el nombre de tlacatecolo, “hombres búho”, tenían el poder de transformación que la primera palabra enuncia, y podían producir enfermedades. Las obras de Hernando Ruiz de Alarcón y de Jacinto de la Serna[19] pueden interpretarse como compendios que integran una serie vastísima de conjuros y “hechicerías” que popularmente se achacaban a estos “nigromantes”. De la Serna afirma que el “vocablo mexicano Nahualli se forma y tiene su significación del verbo Nahualtia, que es esconderse encubriéndose, ó disfraçándose, ó arreboçandose; y assi Nahualli sera aquel, que por la aplicación, que el Padre le hizo recién nacido de dedicarlo [a un animal] cuyo nombre le pusieron al cuarto dia; se sujeta á el tanto, que se encubre y disfraza debajo de su figura”.[20]

Ejemplos de las acciones nocivas de dichos “brujos” abundan en estas obras, baste un ejemplo que expone de la Serna para comprender el papel que en las enfermedades jugaban estos hombres. Narra que fray Andrés Ximénez

refiere, auer hallado fuera de los Nahualles los Teyolocuanes, y los Tlachihuianes, que son los que obran con hechizos contra el coraçon, y vida de los hombres; y refiere auer[se…] probado contra vnos indios, que auian puesto vnas cenizas un palmo debajo de tierra en vuna hermita, donde rezaban de ordinario […] y que desto se les auia seguido enfermedades tan agudas, y nosiuas, que auian muerto muchos, y muy breuemente.[21]

Relacionado con el nahualismo se encuentra otra causa de enfermedades que consiste (al tomar otra acepción de este término, aún vigente en algunas comunidades) en la asociación del recién nacido con un animal; en algunos padecimientos se creía que el nahual sufría esa misma enfermedad, su remedio, por lo tanto, dependía de la suerte que se tuviera para hallar al animal y curarlo.

Por otro lado, López Austin señala atinadamente que los factores fríos y calientes, como fluidos que se encuentran en todo el cosmos, también son característicos del cuerpo humano y ocupan diversas partes de éste, el desequilibrio que puede causar el predominio de uno u otro produce también enfermedades; esto explica por qué hoy todavía en ciertas familias tradicionales se señalen la existencia de alimentos calientes o fríos, que ciertas enfermedades se remitan a cualquiera de estos fluidos, que desequilibran la armonía de cada cuerpo o son dominantes dependiendo del fenómeno natural, sexo, edad u origen de cada persona.[22]

Finalmente, aunque todavía se podrían señalar más causas de las enfermedades, no se debe olvidar que una serie de estos padecimientos fueron considerados en el pensamiento nahua como originados por la propia naturaleza: plantas y animales ponzoñosos o elementos inorgánicos, accidentes, agresiones de otros seres y hasta por actividades sociales insanas, como el adulterio o el exceso de actividad sexual en la juventud.

Se ha realizado un acercamiento al origen de las enfermedades en el mundo nahua, pero aún quedan algunas causas de las mismas en el tintero ya que el espacio es reducido, por lo que es necesario dejar que en los siguientes ensayos se muestren algunas más, y se ahonde en sus consecuencias, así como en los remedios que conocieron y utilizaron del ámbito natural, probablemente mejor que ningún otro pueblo de la época.

Julio César Morán Álvarez

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

[1] Es interesante señalar la coincidencia de esta posición con la que señala Alfredo López Austin, Textos de medicina náhuatl,  México, UNAM, 1984, p. 13. “Otro enfoque […] es el que intenta encontrar en las fuentes una unidad de ideas rectoras, revalorando los nexos de los procesos practicoempíricos, religiosos, mágicos y teóricos, para comprender como un todo el complejo cultural de la medicina prehispánica”, y que defienden, entre otros, Gonzalo Aguirre Beltrán, Fernando Martínez Cortés y Germán Solominos D’Ardois.

[2] Carlos Viesca Treviño afirma en consonancia con lo expuesto que: “La enfermedad, dentro de este sistema de pensamiento, es el producto de una inmensa variedad de condiciones que pueden modificar las condiciones del cuerpo humano, ya en su estructura, ya en su función, ya en su correspondencia con los otros seres, rompiendo su más o menos precario equilibrio”, Medicina del México Antiguo, p. 15. En línea: http://www.facmed.unam.mx/sms/ temas/2010/09_sep_2k10.pdf (consultado 22-06-16). López Austin, por su parte, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, t. I, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2012, p. 300-301, sobre esta relación enfermedad-equilibrio, dice: “La polaridad equilibrio-desequilibrio afectaba distintos ámbitos: los naturales, los sociales y los divinos. El hombre, individuo de la especie en la que se conjugaban de manera armónica las fuerzas del cosmos, debía mantener el equilibrio para desenvolverse en el mundo en forma tal que su existencia y la de sus semejantes no se vieran lesionadas”.

[3] Por eso Tezcatlipoca recibe los títulos de monenequi, que significa, según Miguel León-Portilla, “El arbitrario” en “Oraciones a Tezcatlipoca en las pestilencias, hambrunas y guerras” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH,2006, vol. 37, 53-83. p. 75; Henry B. Nicholson lo llama moyocoyatzin, “dios caprichoso”, “Los principales dioses mesoamericanos” en Esplendor del México Antiguo, tomo I, 8ª edición, México, Editorial del Valle de México, 1992, p. 175; fray Juan de Torquemada, señala que Tezcatlipoca es “el que hace cuanto quiere, porque no tenía resistencia, ni contradicción su voluntad”, Monarquía indiana, t. III, México, UNAM-IIH, 1976, p. 71; Guilhem Olivier lo llama también tlanenequi, que significa: “él es envidioso, caprichoso, tiránico”, Tezcatlipoca. Burlas y Metamorfosis de un dios azteca, México, FCE, 2004, p. 41.

[4] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España,  t. II, México, Conaculta, 2002, p. 477.

[5] López Austin, Cuerpo humano…, op. cit.,  t. I, p. 402.

[6] Sahagún, op. cit., t. I, p. 71.

[7] Ibid., t. I, p. 99.

[8] Ibid., p. 107.

[9] Ibid.,  p. 79.

[10] Ibid., p. 90.

[11] Viezca, op. cit.,  p. 21.

[12] Por razones de espacio sólo se hace mención del teyolia, una de las tres entidades anímicas, junto con el tonalli y el ihiyotl que poseen todos los seres humanos, los cuales producen el equilibrio y, por ende, la salud de los individuos, y cuyas perturbaciones afectan a los hombres. Son muy conocidas las enfermedades causadas por la pérdida del tonalli, véase López Austin, Cuerpo humano…, op. cit., t. I, p. 262.

[13] Ibid., p. 256. Cita también a fray Alonso de Molina para señalar la existencia de enfermedades como “tener vagidos o enfermedad que cubre al corazón” y la “gota coral [que] se refieren a una invasión de tinieblas, y éstas producían epilepsia según la creencia de los antiguos nahuas”, nota 144.

[14] Metztlicuallo: literalmente, “la luna es comida”, significando un eclipse lunar, una frase paralela a esto para el eclipse solar (ver nota 2 de este párrafo).

[15] Ibid., p. 167. El subrayado es mío.

[16] Ibid., p. 168-169.

[17] Ibid., p. 172.

[18] Ibid., p. 163.

[19] Hernando Ruiz de Alarcón, “Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España” en El alma encantada. Anales del Museo Nacional de México, México, Instituto Nacional Indigenista-FCE, 1987 y Jacinto de la Serna, Tratado de idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicería y otras costumbres gentilicias de las razas aborígenes de México, 2ª edición, notas de Francisco del Paso y Troncoso, México, Museo Nacional-Fuente Cultural, 1953.

[20] De la Serna, op. cit., versículo 80.

[21] Ibid., versículo 86.

[22] López Austin, Cuerpo humano…, op. cit., t. I, p. 284 y ss.

OBRAS CONSULTADAS

“EL TONALÁMATL DE LOS POCHTECAS (CÓDICE FEJÉRVÁRY-MAYER)” en Arqueología Mexicana, Edición Especial, México, Editorial Raíces-INAH, vol. 18, febrero de 2005.

LEÓN-PORTILLA, MIGUEL,“Oraciones a Tezcatlipoca en las pestilencias, hambrunas y guerras” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, 2006, vol. 37, p. 53-83.

LÓPEZ AUSTIN, ALFREDO, Textos de medicina náhuatl,  México, UNAM, 1984.

– Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, t. I, México, UNAM-IIA, 2012.

VIESCA TREVIÑO, CARLOSMedicina del México Antiguo. En línea:http://www.facmed.unam.mx/sms/temas/2010/09_sep_2k10.pdf

NICHOLSON, HENRY B., “Los principales dioses mesoamericanos en Esplendor del México Antiguo, t. I, 8ª edición, México, Editorial del Valle de México, 1992, p. 161-178.

OLIVIER, GUILHEM, Burlas y Metamorfosis de un dios azteca, México, FCE, 2004.

RUIZ DE ALARCÓN, HERNANDO, “Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España” en El alma encantada. Anales del Museo Nacional de México, México, Instituto Nacional Indigenista-FCE, 1987.

SAHAGÚN, FRAY BERNARDINO DE, Historia general de las cosas de Nueva España,  3 tomos, México, Conaculta, 2002.

– Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de   Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997.

– Primeros memoriales, edición facsimilar, fotografiado por Ferdinard Anders, Madrid-Oklahoma, University of Oklahoma Press-Patrimonio Nacional and the Real Academia de la Historia, 1993.

– Códice florentino, 3 tomos, edición facsimilar elaborada por el Gobierno de la República Mexicana, México, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979.

SERNA, JACINTO DE LA, Tratado de las supersticiones, idolatrías, hechicerías, ritos, y otras costumbres gentílicas de las razas aborígenes de México en Biblioteca Virtual Universal. En línea: http://www.biblioteca.org.ar/libros/89613.pdf

TORQUEMADA, FRAY JUAN DE, Monarquía Indiana. De los veinte y un libros rituales y Monarquía Indiana, con el origen de los indios occidentales, de sus poblazones, descubrimiento, conquista, conversión y otras cosas maravillosas de la mesma tierra, 7 vols., México, UNAM-IIH.

Entre la vida y la muerte: la medicina nahua prehispánica

I n t r o d u c c i ó n

Entre los fenómenos que más han polarizado las interpretaciones de los estudiosos del mundo mesoamericano en general y nahua en particular, se halla, sin la menor duda, el problema de las enfermedades y sus tratamientos médicos. En el pensamiento de estos pueblos, la relación dialéctica que asumen ambos factores sólo puede ser perceptible si se comprende dentro de su compleja cosmovisión, pues, únicamente a partir de ella es factible poder relacionar la magia y la religión con el desarrollo empírico que alcanzaron en el conocimiento de la naturaleza.

En una sociedad donde el pensamiento mítico lo envuelve todo, donde los elementos naturales y los fenómenos sociales se comprenden sólo bajo esta perspectiva, mito y realidad se confunden y fusionan, presentando una compleja red cuya interpretación sólo es válida si nos acercamos a los hombres que crearon esa visión única de su mundo. Es por eso que ante el problema de la enfermedad, los indígenas respondieron con las herramientas que su desarrollo y herencia cultural les permitieron, me refiero a la religión, al mito y a la magia, que envueltas en un profundo conocimiento de las propiedades curativas de plantas, animales y elementos inorgánicos, fusionados en interpretaciones sobrenaturales, alcanzaron adelantos extraordinarios[1] en la curación de los trastornos físicos y mentales que les aquejaban.

Es necesario advertir que los avances de la medicina y del conocimiento de las enfermedades que las culturas nahuas lograron no son, desde nuestra perspectiva, ni la panacea que hoy ciertos sectores indigenistas enarbolan[2] ni el pasaje cruel que acelera el trance entre la vida y la muerte, como pareciera señalar irónicamente Jacques Soustelle: “El mexicano que había logrado sobrevivir a la guerra, a la enfermedad (y a los médicos) y que llegaba” a ser anciano, “podía disfrutar durante sus últimos años de una vida apacible y llena de honores”.[3]

Lejos estamos en el Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano de emitir juicios de valor sobre los hechos históricos; nuestro objetivo es tratar de comprender al “otro”, al indígena en su contexto, a través de las huellas que nos dejó su pensamiento y acción. Debo señalar que es indispensable para lograr este objetivo, acercarnos a las obras de fray Bernardino de Sahagún,[4] del doctor Francisco Hernández,[5] del indígena Martín de la Cruz,[6] así como de Hernando Ruiz de Alarcón,[7] y Jacinto de la Serna[8] que conforman un rico repertorio de conocimientos sobre las enfermedades, tratamientos y significados dela medicina nahua, que actúa, en términos generales, para vencer el desequilibrio del cuerpo humano en relación con las diferentes fuerzas cosmológicas, es decir la enfermedad.[9]

Los términos ticitl, “médico”, cocolitztli o ixcocoliztli, “enfermedad”, según Francisco Javier Clavijero y Alonso de Molina, respectivamente,[10] ixpatli, enfermedad y hasta los de nahualli, “brujo, hechicero, nigromántico” y, según Alfredo López Austin: “ser que puede transformarse en otro [que] puede separarse de su ihíyotl mismo”,[11] tlacatecolotl, “hombre búho” y algunos más, mucho más especializados, formarán parte del lenguaje de los ensayos que ponemos a su consideración y cuya temática versa alrededor de las causas y orígenes de las enfermedades, los médicos, la medicina (herbolaria) y los nahuales malos.

Julio César Morán Álvarez

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

[1] Considero “extraordinario” el hecho que sin conocer las propiedades químicas de los componentes de los elementos naturales que utilizaron para enfrentarse a las enfermedades, hayan logrado avances en este campo que ni en las culturas occidentales se habían logrado.

[2] Ante esta polarización Alfredo López Austin señala que “los juicios acerca de los logros de la medicina indígena han sido por lo regular […] tremendamente exagerados. O se afirma la existencia de curas milagrosas, de hierbas con propiedades extraordinarias, o se niega a los indígenas la capacidad intelectual suficiente para haber obtenido un elemental conocimiento de los efectos de los simples [sic] sobre el organismo”, Textos de medicina náhuatl, México, UNAM, 1984, p. 12.

[3] Jacques Soustelle, La vida cotidiana de los aztecas, México, FCE, 1980, p. 197.

[4] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman,Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997. Traducción del inglés al español por parte del Seminario Permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del Siglo XVI novohispano; Códice florentino, 3 tomos, edición facsimilar elaborada por el Gobierno de la República Mexicana, México, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979, y la Historia general de las cosas de Nueva España, 3 tomos, México, Conaculta, 2002.

[5] Francisco Hernández, Obras completas, 6 tomos, México, UNAM, 1984.

[6] Martín de la Cruz, Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis, traducción de Juan Badiano, facsímil, México, FCE, 1991.

[7] Hernando Ruiz de Alarcón, “Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España” en El alma encantada. Anales del Museo Nacional de México, México, Instituto Nacional Indigenista-FCE, 1987.

[8] Jacinto de la Serna, Tratado de idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicería y otras costumbres gentilicias de las razas aborígenes de México, 2ª edición, notas de Francisco del Paso y Troncoso, México, Museo Nacional-Fuente Cultural, 1953.

[9] Véase Carlos Viesca Treviño, Medicina del México Antiguo. En línea: http://www.facmed.unam.mx/sms/ temas/2010/09_sep_2k10.pdf (consultado 22-06-16).

[10] Ambas definiciones pueden consultarse en Gran diccionario náhuatl. En línea: http://www.gdn.unam.mx, (consultado 22-06-16).

[11]  Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas,  t. I, México, UNAM, 1984, p. 294.

Vicios, castigos y desechos III

Adulterio, embriaguez y robo: acciones sancionadas en la vida cotidiana nahua

Para poder hablar de la sociedad nahua, o por lo menos de la que se refleja en las obras tanto de frailes como de indígenas adoctrinados, necesitamos tomar en consideración que ésta fue el resultado de un largo proceso de intercambio cultural, de redes de comercio, de invasiones y de migraciones que conformaron, en conjunto, y por lo menos desde el periodo Clásico, con el esplendor de Teotihuacan, varias de las características sociales y costumbres de ese pueblo, que hoy podemos estudiar, al adentrarnos en las obras de autores como fray Bernardino de Sahagún y Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, por citar a algunos.

Costumbres que pueden ir desde el uso y aprovechamiento de la miel, el tabaco o el pulque, o características sociales como los rituales de autosacrificio, son algunos de los aspectos que fueron documentados sobre la vida de las sociedades del Posclásico.[1] Estas tradiciones, así como otros rasgos sociales, culturales y hasta religiosos, fueron heredados o influenciados por la cultura teotihuacana en las sociedades del Posclásico.[2]

A diferencia de la sociedad nahua, las fuentes en las que podemos hallar información de esta influencia, son principalmente arqueológicas, por lo que no resulta aventurado afirmar la existencia de esta fuerte herencia. Como prueba de esto, podemos observar, por mencionar un ejemplo, la influencia de la arquitectura teotihuacana en el Templo Mayor de Tenochtitlan.

 

Leyes estrictas, procesos complejos.

De este modo, la conformación de las sociedades del Posclásico se logró a través de un largo proceso de intercambio y herencia cultural. El hecho de que Teotihuacan haya mantenido, como cultura, un largo tiempo de vida y una importante influencia en los pueblos posteriores que conformaron el mundo mesoamericano, es indicador, entre otras cosas, de que probablemente se trató de mantener un orden social general, mismo que produjo sociedades altamente estrictas y organizadas, como la mexica, cuyo cumplimiento estricto de las leyes mantenía estables los aspectos morales y éticos; el escarmiento público, por ejemplo, era una de las penas que se realizaban al transgredir estas reglas.

Si bien no se puede dar por hecho que la preocupación por la disciplina sea una herencia directa de aquellos pueblos de estirpe teotihuacana, que conservaron su cultura tras la caída de la urbe, me ha parecido interesante la postura que defiende Wigberto Jiménez Moreno en su artículo “Los portadores de la cultura teotihuacana”,[3] en el cual expone, precisamente, la influencia que se desprendió de esta cultura. Sin embargo, podemos afirmar con seguridad que en la sociedad nahua existió un gran interés por la disciplina, por mantener un estricto orden y penalizar, en consecuencia, con rigor los delitos. Para lograrlo y dar cumplimiento a sus leyes, se construyó un sistema judicial complejo encargado de vigilar la conducta, de castigar, cuando fuese necesario, y de atender los casos donde se acusaba o se enjuiciaba a una persona. Estos procesos —que actualmente podemos llamar administrativos, penales y judiciales— requerían, como veremos más adelante, de un estricto compromiso, un voto de lealtad, de honestidad, pero sobre todo, de responsabilidad por parte de los jueces.[4]

Los achcacauhtin eran los encargados de aplicar las sentencias determinadas en los juicios, aunque podían también fungir como “jueces” que atendían, con detenimiento, los casos para proceder a solucionarlos; Jacques Soustelle, en La vida cotidiana de los Aztecas en vísperas de la Conquista, detalla que estos hombres eran “jueces que trabajaban desde el amanecer hasta dos horas antes de que se pusiera el sol y que sólo interrumpían sus actividades para tomar una comida ligera y descansar una breve siesta y que en caso de corrupción se hacían merecedores de la pena de muerte”.[5]

La opinión del especialista francés refleja el compromiso y voto de honestidad del que hablé anteriormente, y que, por obvias razones, debía ser el elemento característico de un achcacauhtin. Por otro lado, el “tribunal” que atendía los casos estaba conformado por doce jueces que se reunían de manera formal en Texcoco, con la presencia del gobernante para atender los casos de mayor intensidad.[6] En la ciudad de México-Tenochtitlan, existieron 20 juzgados, además del ubicado en el tianguez de Tlatelolco.

Nappualtlatolli, “la palabra de los ochenta días”,[7] era nombre que recibía la “audiencia” donde se trataban los casos que no habían sido juzgados durante ese tiempo. Ésta se llevaba a cabo cada cuatro “meses” del calendario nahua, es decir, cada 80 días, ahí se resolvían los procesos inconclusos, ya que se tenían que juzgar dentro de ese periodo sin la posibilidad de excederse por más tiempo. En Tenochtitlan esta “Audiencia” era presidida por el Cihuacoatl, y en se ‘liquidaban’ […] desde el amanecer hasta la noche todos los negocios pendientes, así políticos con judiciales.[8]

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Fig 1. Imagen de los jueces, sus posturas y castigos. Códice florentino, Libro VIII, fol. 26r. En la imagen se lee: “I: En este lugar donde llamavan tlacxitlan: los juezes no diferian los pleitos de la gente popular, sino procuraban de determinar los presto, ni recibian coechos, ni favorecian al culpado, sino hazian la justicia derechamente”. Paleografía del autor.

 

La aplicación de la ley

La ley que mantenía el orden entre los macehualtin, “plebeyos”, y los pipiltin, “nobles”, tendió a “dividirse” —por usar un término análogo— en dos, por una parte, la ley oficial y por la otra, la supervisada y aplicada por la comunidad, mientras que las leyes generales —o bien, las “oficiales”— eran dictadas por el tlatoani. Pablo Escalante Gonzalbo refiere que “el orden de estas comunidades parece haber oscilado siempre entre la autogestión y el cumplimiento de ciertas reglas y obligaciones impuestas por el orden político central”,[9] es decir, por un lado estaban estas las leyes generales centrales y por el otro, una jurisdicción comunitaria.

Ya que la vida en los “barrios” era bastante dinámica y organizada, resultaba inconveniente que las autoridades oficiales se entrometieran en sus asuntos, por esta razón éstos sólo transitaban por los lugares concurridos, públicos, no se metían a fondo entre las calles de los calpulli. Para esta ley “menor” de los barrios, existió el código Tlatocayotl.[10] De esta forma, Escalante señala que no era difícil que las propias comunidades trataran de proteger a sus miembros de la acción severa del gobierno central. Sin embargo, hay que recalcar que las penas impuestas por la propia comunidad iban desde el aislamiento, la burla, el señalamiento público y la discriminación con frases como tlani xiquipilhuilax que significa “por abajo se arrastra el costal” o tlatolli itaqual, “las palabras son su comida”,[11] hasta la expulsión o la muerte.

A pesar de esta variable en cuanto a la aplicación de la ley, no hay que dejar de lado la cuestión sobre la rigidez de la misma y su ejecución. Ya sea en cuestiones generales o en la jurisdicción comunitaria, pues si se llegaba a hacer justicia por mano propia, la pena era la muerte, ya que se entendía como una burla a la autoridad del soberano.[12] Aunque los castigos podían ser impartidos por la comunidad, si a falta o el asunto era de mayor impacto, las autoridades oficiales tenían el derecho de entrometerse. Una última característica de ambas formas de ejecutar la ley era que los jueces exigían testimonios y evidencias sólidas sobre la persona y delito, de manera que, si no se presentaba esto en el juicio, no se castigaba.[13]

Jacques Soustelle sostiene la idea de que existía una relación entre la jerarquía y la dimensión del castigo.[14] Aunque la misma falta la cometiera un macehual o un pilli, el castigo sería mayor para el pilli, pues su postura social alta le obligaba a ser más reservado.

Esto ejemplifica también la importancia en la sociedad nahua de evitar cometer acciones erróneas, ya que, como mencioné, la jerarquía del individuo era importante y de cierta forma lo marcaba, por lo tanto, debía, entre más alta fuera su posición en la sociedad, comportarse de acuerdo con los preceptos morales impuestos por el Estado. Pero, evidentemente, también los macehualtin debían evitar cometer malas acciones, pues el mantener una buena imagen ante la familia y cumplir con la moral comunitaria, era de suma importancia, ya que estaba de por medio la imagen todo el barrio. Prueba de lo anterior es el hecho de que uno de los castigos más severos se aplicaba a aquéllos que alteraban el orden público, por ejemplo, una pelea o un pleito en algún lugar concurrido como el mercado o alguna plaza.[15]

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Fig. 2. Escena de pleito, Códice florentino, Libro VI, fol. 190v.

 

La manera de castigar…

Robo

Entre las acciones más penadas dentro de la sociedad nahua se encuentran el homicidio, el adulterio, la embriaguez y el robo. Para estas faltas, el castigo casi siempre era la muerte; se llevaba a cabo de distintas formas, con ello se perseguía realzar el elemento ejemplificativo, a través del escarmiento público. Por citar un caso, es muy conocido el hecho de que una vez ejecutados los acusados, eran desmembrados y las partes de sus cuerpos se hacían recorrer entre las calles.[16]

En cuanto se comenzaba a poner el Sol, sonaba el “toque de queda”, más o menos a las seis de la tarde y éste indicaba que toda la actividad de la ciudad debía de parar y los puestos debían ser recogidos. Esto le servía al gobierno como una manera fácil de controlar las actividades.[17] De esta forma, los guardias podían identificar más fácilmente las acciones erróneas que se llegaban a cometer, como el robo. El mercado contaba con guardias y jueces que vigilaban que todo estuviera tranquilo; además, las calles eran recorridas por guardias que detenían a quién atraparan en acciones indebidas. Sin embargo, destacan los temacpalitotique, que eran ladrones que utilizaban alguna droga en forma de polvo, que una vez dormidas y paralizadas las víctimas, violaban a las mujeres y saqueaban los bienes.[18]

En cuanto a las penas, fray Bartolomé de las Casas describe la manera en la que se trataba a los ladrones:

Los ladrones eran muy castigados y perseguidos. El que cometía hurto notable, mayormente si era cosa de los templos o de la casa del señor, o si para hurtar escalaba o rompía casa, por la primera vez lo hacían esclavo y a la segunda lo ahorcaban. El ladrón que hurtaba en la plaza o mercado cosa de precio, así como ropa o algún tejuelo de oro, o por frecuentación de hurtos pequeños en el mercado (porque había tan sotiles ladrones algunos, que en levantándose la vendedora o volviendo la cabeza, le apañaban de lo que tenía), luego le ahorcaban por la circunstancia del lugar, porque tenían por gran delicto el que se cometía en el mercado, por el mal ejemplo que a toda la comunidad se daba.[19]

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 Fig. 3. Temacpalitotique drogan a las víctimas y después huyen con los bienes. Códice florentino, Libro IV, fol. 60v.

 

Adulterio

Era una de las acciones más castigadas dentro de la sociedad mexica, la pena se ejecutaba de igual manera para la adúltera como para el hombre con el que sostenía estas relaciones ilícitas. El marido no podía tomar la justicia por sí mismo, pero en caso de que así fuere, se le castigaba también con la muerte.[20]

Dentro de la pena por adulterio, se debe resaltar que no había distinción entre pipiltin o macehualtin.[21] Actualmente, la discusión al respecto gira en torno a que la poligamia de cierta forma estaba permitida entre los pipiltin, mientras que los macehualtin, debían apegarse a la monogamia. A pesar de esto, de entre las mujeres del pilli, sólo una era la más importante.

El castigo para el adulterio era la pena de muerte, se mataba a los que lo cometían. Bartolomé de las Casas describe que previo a la ejecución de los adúlteros: “tomándolos en el delicto o había violenta sospecha, prendíalos, y si no confesaban dábanles tormentos, y confesando, condenábanlos a muerte”.[22] Además, el fraile también describe claramente la manera en que se ejecutaba a los adúlteros:

Unas veces los mataban atando los pies y manos y tendidos en tierra, y con una gran piedra redonda y pesada les daban en las sienes de tal manera que a pocos golpes les echaban los sesos fuera. A otros achocaban con unos garrotes o porras de palo de encina para ello hechizos. Otros tiempos quemaban el adúltero y a ella ahorcaban.[23]

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Fig. 4 Lapidación y ahorcamiento. Códice florentino, Libro IV, fol. 30v.

Embriaguez

Para el caso de la embriaguez tenemos dos posturas diferentes. La primera es que el octli o pulque, estaba prohibido a toda la comunidad, pues sólo se permitía ingerirlo a las personas ancianas; sin embargo, como más adelante expondré, había una serie de pautas y condiciones donde la ingesta de pulque estaba permitida, siempre y cuando no se excediera el consumo, pues de ser así, el castigo se llevaría a cabo.

Algunas de estas condiciones son referidas por fray Bartolomé de las Casas,[24] donde explica que, de alguna manera, es cierto que los ancianos contaban con autorización de los jueces y las autoridades para beber el líquido embriagante, esto porque les servía de “menester como remedio para la sangre, que se les iba enfriando, para que pudiesen escalentar y dormir”.[25] Pero no eran los únicos a los que se les permitía beber, de hecho los médicos lo utilizaban para darlo de beber a las madres en sus primeros días de parto, les daban una “taza”, por salud y no por vicio.

Otro caso es el de las bodas, donde los varones tenían permitido beber dos o tres tazas solamente, o bien, los jornaleros y trabajadores también tenían derecho a beber un poco, “para templar el frío y sufrir mejor el trabajo”.[26] En general la ingesta de pulque estaba prohibida si se hacía públicamente, no importando la jerarquía social de quien lo bebiera. Pero en la mayoría de las celebraciones y en muchos de los rituales era permitido consumir el octli. Un ejemplo que prueba esta aseveración se puede hallar en la fiesta de pillahuano, donde hasta a los niños pequeños se les hacía consumir esta bebida.

A pesar de la excepciones donde se podía beber el pulque, existieron casos de embriaguez, de exceso, pues de otra manera no tendríamos el dato de cómo se les castigaba. Para esta falta, la pena máxima no era la muerte; la embriaguez no representaba una falta tan grave como el robo o el adulterio:

La pena que se daba a los que se emborrachaban o de haber bebido mucho se comenzaba a embeodar y dan voces o cantaban, era llevallos al mercado, fuese hombre o fuese mujer, y públicamente los tresquilaban, que no es menos afrenta entre ellos que entre nosotros dar unos cient azotes por las calles acostumbradas, y luego le iban a derrocar la casa, dando a entender que la persona que se embeoda, perdiendo el juicio de razón voluntariamente, no es digna de tener casa en el pueblo ni contarse por uno de los vecinos.[27]

Ivan Cortés López

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen ind{igena del S-XVI novohispano

 

[1]Pablo Escalante Gonzalbo, “La vida urbana en el periodo clásico mesoamericano. Teotihuacan hacia el año 600 d.C.” en Pilar Gonzalbo Aizpuru (Dir.), Historia de la vida cotidiana en México, t. I, México, El colegio de México-FCE, 2004, p. 65.
[2] Ibid.
[3] Wigberto Jiménez Moreno, “Los portadores de la cultura teotihuacana” en Historia mexicana, México, El Colegio de México, vol. 24, 1974, p. 1-12.
[4] Códice florentino, “De la manera de las casa reales” en Libro VIII. De los reyes y señores y de la manera que tenían en sus elecciones, y en el gobierno de sus reinos, fol. 26.
[5]  Jacques Soustelle, La vida cotidiana de los Aztecas en vísperas de la conquista, 2ª edición, México, FCE, 1970, p. 147.
[6] Ibid., p. 149.
[7] Ibid., p. 148.
[8] Ibid.
[9]  Escalante, op. cit., p. 203.
[10] Ibid., p. 217.
[11] Ibid.
[12] Fray Bartolomé de las Casas, Los indios de México y Nueva España (antología), 6ª edición, México, prólogo, apéndice y notas de Edmundo O´Gorman, Porrúa (col. “sepan cuantos…”, 57), 1987, p. 131.
[13] Soustelle, op. cit., p. 186.
[14] Ibid., p. 148.
[15]  Las Casas, op. cit., p. 133.
[16]  Escalante, op. cit., p. 210.
[17] Ibid., p. 213.
[18] Escalante, op. cit., p. 222.
[19]  Las Casas, op. cit., p. 133.
[20] Ibid., p. 131.
[21] Soustelle, op. cit., p. 186.
[22] Bartolomé, op. cit., p. 132.
[23] Ibid., p. 131.
[24] Ibid., p. 134.
[25] Ibid.
[26] Ibid., p. 135.
[27] Ibid.
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Fuentes consultadas

  • Durán, fray Diego, Historia de las Indias de Nueva España e islas de tierra firme, 2t, México, Porrúa, 2006, 339 p.
  • Escalante Gonzalbo, Pablo, Historia de la vida cotidiana en México, t. I. Mesoamérica y los ámbitos indígenas de la Nueva España, México, El colegio de México-FCE, 2004, 542
  • Jiménez Moreno, Wigberto, “Los portadores de la cultura teotihuacana” en Historia mexicana, México, El Colegio de México, vol. 24, 1974, p. 1-12.
  • Las Casas, fray Bartolomé de, Los indios de México y Nueva España (antología), 6ª edición, México, Porrúa (col. “sepan cuantos…”, 57), 1987, 225 p.
  • Molina, fray Alonso de,Vocabulario en lengua castellana mexicana y mexicana castellana, México, Porrúa, 2014, 162 p.
  • Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, 11ª edición, México, Porrúa (col. “sepan cuantos…”, 300), 2006, 1061 p.
  • Soustelle, Jacques, La vida cotidiana de los Aztecas en vísperas de la conquista, 2ª edición, México, FCE, 1970, 283 p.

Vicios, castigos y desechos II

 SEXUALIDAD Y VICIO EN UN CANTO ERÓTICO

En este trabajo analizaremos un cantar erótico de origen prehispánico conocido como Canto de las mujeres de Chalco. Estudiaremos la forma en que la palabra enunciada en dicho cantar subvierte los valores sexuales para conseguir la degradación del interlocutor al cual iba dirigido el mensaje.

Contexto

El canto se encuentra al final del manuscrito conocido como Cantares Mexicanos y  está titulado como In chalca cihuacuicatl, “Canto de las mujeres de Chalco”.

 

F1E2VicPortada de Cantares mexicanos

 

Además contiene la siguiente anotación: “Composición de los Chalcas. Con ella fueron a dar alegría al señor Axayacatzin que los conquistó, pero sólo a las mujercitas”.[i]

No se menciona ningún autor, sin embargo, como lo sugirió Miguel León Portilla, dicho canto fue compuesto por Aquiauhtzin Cuauhquiyahuacatzintli vecino de Amecameca (c. 1430-finales del siglo XVI) de quien se tienen pocas noticias. Sabemos que participó en una reunión de sabios convocada por Tecayehuatzin en 1490.[ii]

Este canto fue dirigido por los chalcas al rey mexica Axayacatl quizá como una forma de revancha por la conquista que aquél hizo a dicho pueblo. En efecto, fue en 1464 cuando se consumó la victoria de los mexicas sobre los de Chalco.

 

F2E2VicFigura 2. Axayacatl. Códice florentino, Libro VIII, fol. 1v.

 

El canto fue compuesto alrededor de 1479, pues en esa fecha el cronista Chimalpahin registró la visita de los chalcas a Axayacatl:

Cuando los de chalco fueron a hacer oír a Axayácatl este canto de las mujeres guerreras, hubo en su ánimo intención de halago pero también picardía. […] El hecho es que los chalcas, esta vez sin escudos ni flechas, alcanzaron la victoria: Axayácatl […] se regocijó en extremo al escuchar el canto de las mujeres guerreras. Más aún “hizo propiedad suya este canto…cuando deseaba alegrarse, siempre lo hacía cantar…”[iii]

El Canto de las mujeres de Chalco

Dentro de las composiciones en náhuatl León Portilla distingue dos grandes géneros: el cuicatl y el tlahtolli. Este último equivale a la prosa e incluye relatos tales como mitos y leyendas. El cuicatl, en cambio, se refiere al canto y se relaciona con la danza y la música.

Los cuicah permiten expresar mejor el erotismo debido a la presencia del canto, el baile y la música. Como dice Patrick Johansson: “Es, sin embargo, el cuícatl, ´canto-baile´, por la motricidad músico-dancística y las inflexiones de la voz que implica, el que constituyó el medio expresivo por excelencia del erotismo náhuatl prehispánico”.[iv]

 

F3E2VicXochipilli, “Príncipe de las flores”, era el patrono de la música, protector de los cantores. Museo Nacional de Antropología.

 

Entre los cuicah había varios subgéneros que expresaban el erotismo:

 El xopancuícatl ‘‘canto de primavera’’, el cuecuechcuícatl canto travieso’’, el cihuacuícatl canto de mujeres’’, el huehuecuícatl canto de ancianos’’, así como el cococuícatl ‘canto de tórtolas, son probablemente las modalidades expresivas en las que el erotismo náhuatl se manifiesta más claramente”[v]

El texto que estamos analizando pertenece al cihuacuicatl, es decir: “canto de mujeres”. Al parecer se caracterizaba por dirigir burlas con connotaciones sexuales. La palabra era enunciada por mujeres y el fin era retar sexualmente al hombre.

El poema se ubica en un contexto en que la guerra se relaciona con la potencia sexual. Está dirigido a Axayacatl con el fin de degradarlo sexualmente. Inicia con la invitación de una o varias mujeres a cortar las flores. Después, una de ellas parece apropiarse del gobernante mexica, pues le dice “con flores lo entretejo/ con flores lo circundo”. Luego una mujer lo reta: “Si en verdad eres hombre/ aquí tienes donde afanarte”.[vi]

            A partir de este momento intervendrán mujeres de distintas edades para burlarse del vigor sexual de Axayacatl. El canto termina cuando una anciana pide a éste tener relaciones sexuales.

 

El canto erótico como provocación

Al estudiar a las culturas orales, Walter Ong menciona que una de sus características es la de poseer matices agonísticos: “Al mantener incrustado el conocimiento en el mundo vital humano, la oralidad lo sitúa dentro de un contexto de lucha”.[vii] Los integrantes de una cultura oral suelen relacionarse verbalmente a través del elogio, pero también de la burla y la ofensa.

En la literatura universal, por ejemplo, ocurre que muchas veces un combate cuerpo a cuerpo iba precedido de vituperios o alabanzas entre los contrincantes, como sucede en la Ilíada. Algo similar aparece en un drama quechua de origen prehispánico: el Rabinal Achí, en donde dos guerreros  establecen una disputa verbal antes de emprender la batalla que terminará con la captura y sacrificio de uno de ellos.

El cihuacuicatl perteneció a una cultura oral en donde la palabra se ponía en disputa para retar a un interlocutor y también para provocar la risa entre los concurrentes. El juego de palabras, las metáforas, las repeticiones, entre otros recursos poéticos funcionaban junto con la música y el baile para ubicar a las pasiones humanas en un tenor más relajado, con carácter carnavalesco, porque permitía que el pueblo pudiera burlarse de sus gobernantes.

La tradición mesoamericana concibe al mundo en conceptos recíprocamente vinculados. Hay una percepción cíclica del tiempo en donde todo parece someterse a un ritmo de destrucción y regeneración.

Esto se traslada a la relación vida/muerte, pues ambas se complementan. Así, un hombre y una mujer emprenden una “batalla” sexual que tendrá como consecuencia la fecundación. Como dice López Austin:

 

El sexo es acción, es juego, es lucha, y el mundo entero se considera producto de su ritmo y perpetuo movimiento. Lo femenino, que es muerte, será la fuente de la vida; lo masculino, que es vida, será el antecedente de la muerte. Lo femenino es principio, estatismo primigenio; lo masculino es el ascenso al dominio que inicia el movimiento. Cuando el ejercicio del poder fatiga al dominante macho, viene el relevo femenino, la vuelta a la etapa anterior, y con ello el ciclo se cierra y se perpetúa”.[viii]

La relación vida/muerte está presente en varios cuicah. Así, por ejemplo, en uno se expresa lo siguiente: “¿Con que he de irme, cual flores que fenecen?/ ¿Nada será mi nombre alguna vez?/ ¿Nada dejaré en pos de mí en la tierra?/ ¡Al menos flores, al menos cantos!”.[ix] Las “flores y los cantos” (in xochitl, in cuicatl) funcionan como el complemento de la muerte.

En un huehuetlahtolli, el padre le dice a su hija: “Oye bien, hijita mía, niñita mía: no hay lugar de bienestar en la tierra, no hay alegría, no hay felicidad”.[x] Por tanto, como una forma de contrapeso al dolor de la vida, el padre le dice lo siguiente:

Así andan diciendo los viejos: “Para que no siempre andemos gimiendo, para que no estemos llenos de tristeza, el Señor Nuestro nos dio a los hombres la risa, el sueño, los alimentos, nuestra fuerza y nuestra robustez y finalmente el acto sexual, por el cual se hace siembra de gentes. Todo esto embriaga la vida en la tierra, de modo que no se ande gimiendo”.[xi]

La transgresión sexual

El Canto de las mujeres de Chalco pertenece a este contexto dual. El juego de palabras, la danza, los gestos, las entonaciones y la música formaban un todo homogéneo que buscaba herir al interlocutor al insinuar su falta de virilidad.

Así, una mujer reta a Axayacatl de la siguiente manera: “Si en verdad eres hombre,/ aquí tienes donde afanarte/ ¿Acaso ya no seguirás, seguirás con fuerza?”[xii]

Entre la sociedad mexica había ideales de comportamiento sexual. Los nobles debían ser moderados. El prototipo de una mujer recatada se muestra en un huehuetlahtolli en donde la madre dice a su hija:

Mira también, hija, que nunca te acontezca afeitar la cara o poner colores en ella, o en la boca, por parecer bien, porque esto es señal de mujeres mundanas y carnales; los afeites y colores son cosas que las malas mujeres y carnales lo usan, las desvergonzadas que han perdido la vergüenza y aún el seso, que andan como locas y borrachas; éstas se llaman rameras.[xiii]

En el cuicatl una de las mujeres que va al encuentro de Axayacatl se expresa de la siguiente manera: “que me pinte yo la cara/ ¿cómo habrá de verme/ mi compañero de placer?”. Es decir, la mujer rompe los esquemas convencionales de la “buena doncella” por estar pintada de la cara.

En otra parte del cantar, Axayacatl es interpelado por una de las mujeres así: “Aquí hay embriaguez/ tú embriágate ya”; más adelante la mujer dice: “tal vez mi ser de mujer hace locuras”; la relación entre el acto sexual y la embriaguez, o la “esencia” de la mujer y la locura tienen un carácter transgresor.

            La caída de Tula se debió a que el sacerdote Quetzalcoatl se embriagó al beber cinco raciones de pulque. Ya estando alegre, el sabio señor dijo: “Id a tomar a mi hermana mayor Quetzalpétatl, ¡que juntos los dos nos embriaguemos!”.[xiv] Por su parte Cuextecatl, primer jefe de los huastecos, al ser convidado por los señores a beber el pulque, este no sólo bebió cuatro, sino hasta cinco raciones, con lo cual se emborrachó y se despojó de su vestimenta frente a todos.[xv]

            También Tezcatlipoca está vinculado a la transgresión sexual. Sedujo a la hija de Huemac, el señor de los toltecas. Disfrazado de tohuenyo: se presentó desnudo a vender chilitos en el mercado. La princesa al ver el “chile” del “mercader”, “enfermó de amores” y no sanó hasta tenerlo en su lecho.

La sociedad indígena mantenía vínculos muy estrechos, de tal manera que lo sucedido a uno implicaba a los otros. Así, las acciones de la hija de un gobernante repercutían en su entorno. Por tanto, la relación entre la princesa y el tohuenyo tuvo como consecuencia el desequilibrio social que terminó con la caída de Tula.[xvi]

En el poema las mujeres invitan a Axayacatl al acto sexual, pero la palabra se enuncia para expresar una sexualidad pasional, desbordada: “revuélveme como masa de maíz/ tú señor, pequeño Axayácatl”/ yo a ti por completo me ofrezco”. Y por último concluye: “Ya así, niñito mío, entrégate al placer”. Más adelante una mujer dice: “me acerco con mi falda de fruto espinoso/ con mi camisa de fruto espinoso/ los veré a todos perecer”. La mujer es provocativa de tal suerte que, en metáfora guerrera, quiere ver a todos subyugados.

            De esta manera el canto enunciado mediante voces femeninas constituye un reto verbal, el cual adquiere mayor valor si tenemos en cuenta la relación dual entre las mujeres guerreras y el gobernante mexica.

La presencia erótica de la mujer en contextos bélicos ha sido algo común en muchas culturas del mundo. Por ejemplo, el origen de la guerra de Troya fue a causa de la posesión de una mujer. En la misma Grecia, Aristófanes escribió una comedia en donde Lisístrata, matrona ateniense, organizó a las demás mujeres para que se nieguen a tener relaciones sexuales con sus parejas hasta que éstas abandonen la guerra.

Esto también sucedía en la cultura náhuatl prehispánica. Fray Diego Durán refiere que Moquihuix, gobernante de Tlatelolco, empleó como último recurso contra Axayacatl a mujeres desnudas:

Xoquíhuix y Tecónal, viéndose perdidos y que la gente huía, más que peleaba, subiéronse a lo alto del templo, y para entretener a los mexicanos y ellos poderse rehacer, usaron de un ardid, y fue, que juntando gran número de mujeres y desnudándolas todas en cueros, y haciendo un escuadrón de ellas, las echaron hacia los mexicanos que furiosos peleaban. Las cuales mujeres, así desnudas y descubiertas sus partes vergonzosas y pechos, venían dándose palmadas en las barrigas y otras mostrando las tetas y exprimiendo la leche de ellas y rociando a los mexicanos.[xvii]

Así, en el Canto de las mujeres de Chalco el ciclo se complementa cuando el derrotado en la guerra realiza una revancha lúdica mediante el canto travieso. La palabra enunciada con ingenio se convierte un arma poderosa para que el vencido se convierta en vencedor.

Julián Saldierna Rangel

Seminario permanente Crónicas y fuentes del siglo XVI novohispano

 

[i] Miguel León-Portilla, Quince poetas del mundo náhuatl, México, Diana, 2009, p. 295, 296.

[ii] Ibid., p. 293-295.

[iii] Ibid., p. 296.

[iv] Patrick Johansson, “Dilogía, metáforas y albures en cantos eróticos nahuas del siglo XVI” en Revista de literaturas populares, México, UNAM, año VI, núm. 1, enero-junio de 2006, p. 63.

[v] Ibid., p. 63, 64.

[vi] Las citas del Canto de las mujeres de Chalco pertenecen a la traducción realizada por Miguel León Portilla, op. cit., p. 304-317. Para indicar la separación entre versos se empleará una diagonal.

[vii] Walter Ong, Oralidad y escritura: tecnología de la palabra, México, FCE, 2009, p. 49, 50.

[viii] Alfredo López Austin, “La sexualidad en la tradición mesoamericana” en Arqueología mexicana, vol. XVII, núm. 104, 2010, p. 30.

[ix] Ángel María Garibay, Poesía indígena de la Altiplanicie, 7ª edición, México, UNAM, 2014, p. 140.

[x] Miguel León-Portilla, Literaturas de Anáhuac y del Incario, México, Siglo Veintiuno, 2006, p. 161.

[xi] Ibid., p. 161.

[xii] León-Portilla, op. cit., p. 306.

[xiii] Sahagún citado por Noemí Quezada, op. cit., p. 51.

[xiv] León-Portilla, op. cit., 2006, p. 40.

[xv] Cfr. Fray Bernardino de Sahagún,  “Libro X, capítulo 29” en Historia general de las cosas de Nueva España, 5ª edición, México, Porrúa, 2005. Para saber más sobre la concepción del huasteco en la cultura náhuatl prehispánica puede consultar la siguientes obras: Patrick Johansson “La imagen del huasteco en el espejo de la cultura náhuatl prehispánica” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM, vol. 44, 2012, p. 66-133; Miguel León-Portilla, “Los huastecos, según los informantes de Sahagún” en Bernardino de Sahagún. Diez estudios acerca de su obra, México, FCE, 1990.

[xvi] Para este relato se pude consultar el Libro III, capítulo V y VI de Sahagún, op. cit. El tohuenyo era un sobrenombre dado a los huastecos cuya mala fama era emblemática entre los nahuas.

[xvii] Fray Diego Durán, citado por Patrick Johansson, op. cit. p. 75.

 

Fuentes consultadas

 

GARIBAY K., Ángel María, Poesía indígena de la Altiplanicie, 7ª edición, México, UNAM, 2014.

JOHANSSON, Patrick, “Dilogía, metáforas y albures en cantos eróticos nahuas del siglo XVI” en Revista de literaturas populares, México, UNAM, Año VI, núm. 1, enero-junio de 2006.

LEÓN-PORTILLA, Miguel, Literaturas de Anáhuac y del Incario, México, Siglo Veintiuno, 2006.

_____, Quince poetas del mundo náhuatl, México, Diana, 2009.

LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, “La sexualidad en la tradición mesoamericana” en Arqueología mexicana, México, Editorial Raíces-INAH, vol.  XVII, núm. 104, 2010, p. 28-35.

ONG, Walter J., Oralidad y escritura: tecnología de la palabra, México, FCE, 2009.

QUEZADA, Noemí, Amor y magia amorosa entre los aztecas, México, UNAM, 1996.

SAHAGÚN, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, 5ª edición, anotación y apéndices de Ángel Ma. Garibay K., México, Porrúa, 2005.

Vicios, castigos y desechos I

De escatología áurea. El teocuitlatl

Para los antiguos nahuas, las excrecencias eran vistas como una parte de la oposición complementaría, además de ser producto de los procesos del hombre. Si bien en náhuatl el término que se utiliza es cuitlatl, éste también hace referencia a las mucosidades aunque se traduzca directamente la palabra como “mierda”. [1]

Hablar de escatología, en una de sus acepciones, nos remite al desecho o bien a los productos que emanan del ser humano. Dentro del contexto religioso mesoamericano están  asociados con el lado frío, húmedo y oscuro del  universo. En este sentido, fray Bernardino de Sahagún, en los Primeros memoriales,  menciona que las excrecencias eran el alimento de las deidades de la muerte:

En Mictlan,  Mictlantecuhtli y Mictecacihuatl  comen pies, manos, y un guiso fétido de escarabajos. Su atole es pus; lo beben de los cráneos.

El que solía comer una gran cantidad de tamales, come lo que está lleno de un olor nauseabundo en Mictlan; los tamales están llenos de un nauseabundo olor de escarabajos fétidos.

El que en la tierra comía un guisado de frijoles negros come corazones en Mictlan.

Y todas las hierbas venenosas se comen ahí, y todos los que van al Mictlan, todos comen amapolas espinosas.[2]

E1F1esca

Fig.1 Mictlanteuctli coprófago, Códice Borgia, lámina 13 (detalle).

 

Ya comentamos un poco el concepto de cuitlatl, “desecho”, en un nivel mundano, pero en el plano de lo divino podemos hablar del oro y la plata como aquello que dejaron los dioses sobre la tierra, un cierto tipo de excresencia. La palabra para designar a estos metales es teocuitlatl o “divina excrecencia”, pues hace alusión directa al Sol; la partícula teo- proveniente de teotl, dios, los designa como objetos de carácter divino, de carácter sagrado. No tenían un valor cuantificable o de cambio común como en la cultura occidental y tampoco existieron grandes cantidades de oro y plata, como se piensa gracias a los relatos de las crónicas de los conquistadores españoles, retomadas por autores posteriores. A decir del propio Sahagún:

Antes que viniesen los españoles a esta tierra nadie se curaba de la plata ni del plomo; buscaba solamente oro en los arroyos, porque de donde corre el agua lo sacaban con jícaras, lavándo la arena, y así hallaban granos de oro , unos tan grandes como granos de maíz, otros menores, otros como de arena. [3]

El teocuitlatl, el oro, se obtenía en pocas cantidades y al ser un material de carácter sagrado no toda la gente podía disponer de él, como ocurría con el jade y demás piedras verdes o los ropajes de algodón. Además, las mismas fuentes sahaguntinas nos indícan que el oro podía comerciarse en forma de barbotes o canutillos de polvo.

La Matrícula de tributos y el Códice mendocino nos brindan información sobre los principales lugares en donde se obtenían estos metales,  para después ser llevados, anualmente, a Tenochtitlan en calidad de tributos: ya fuera en polvo, tejuelos, barras pequeñas o en escudos pequeños;  estas fuentes hacen mayor referencia al oro. Dichas regiones eran Cuetlaxtlan, Tlapacoyan, Tlachco, Tlazauhtitlan, Yoaltepec, Tlapan (fig. 2), Tlachquiauhco, Zozolan, Malinaltepec, Tochtepec, Coixtlahuacan, Coyolapan y Xoconochco. [4]Una vez en la ciudad, parte de los tributos se los quedaba el tlahtoani y otros se comerciaban en los mercados de Moyotlan y Tlatelolco. En este último se tiene noticia de que ya se comerciaba oro desde el señorío de Cuauhtlatoa cuando todavía Tlatelolco era independiente de los mexicas.[5]

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(Fig. 2) Tributos de la provincia de Tlapa, en el cuadro rojo se señalan los que se hacían en oro: 10 tabletas “de oro de quatro dedos en ancho y como un pergamino de grosor” y 20 jícaras “de polvo de oro, cada una jícara que cabría en ella 2 almozadas”. Códice mendocino, fol. 39r, paleografía del autor.

El teocuitlatl podía diferenciarse en los vocablos coztic-teocuitlatl, “divina excrecencia amarilla” para el oro e iztac-teocuitlatl, “divina excrecencia blanca” para la plata. Sahagún hace referencia a ellas como parte del nombre de dos atavíos de uso exclusivo para los señores:

a otras divisas de éstas llamaba cóztic teocuitlacopilli, por que el capillo era todo de oro, con un vaso con plumas encima de la punta del capillo; a otras divisas de éstas llamaban íztac teocuitlacopilli, (y) eran como la de arriba pero de plata.[6]

En dichos términos de carácter divino es posible observar la separación entre éstos y otros metales, como el cobre, tepoztli o tepuztli, palabra que en el náhuatl que se habla hoy, engloba a los metales en general.

Como sabemos, el teocuitlatl podía ser trabajado con un alto grado de maestría por los orfebres, los teocuitlahuaqueh o “gente que trata los metales finos de oro y plata”. Fray Bernardino de Sahagún, tanto en el Códice florentino como en la Historia General de las cosas de Nueva España, describe las técnicas de fundición, martillado y esgrafiado con punzones de piedra, hueso y obsidiana y técnicas como la de cera perdida.[7]  (figs. 3 y 4).  Tal es la hechura y la finura de los acabados y demás ornamentos, que podemos ver en una amplia gama de figuras y representaciones que han llegado a nuestros días producto de exploraciones y descubrimientos de tumbas como la 7 de Monte Albán, cuyo hallazgo se atribuye a una hierofanía que tuvo Alfonso Caso: se dice que caminaba, caída la noche, por el patio central de la zona arqueológica mencionada y frente a un montículo se abrió un pocito. Al asomarse vio flotando una jícara roja con un pez dorado en su interior. Lejos de asustarse, Caso tomó la jícara y el pez, que permaneció inmóvil, le indicó donde podía excavar para hallar, hasta ahora, la más suntuosa ofrenda mortuoria.[8] Además, pueden encontrarse en otros contextos, como en las ofrendas del Templo Mayor, donde los objetos de teocuitlatl forman parte tanto de los atributos de los dioses consagrados al Sol (Huitzilopochtli o Xipe Totec) como de la parafernalia de las deidades del agua y  la fertilidad (Tlaloc o los Centzontotochtin), lo cual nos indica que las deidades no tenían grados absolutos y dentro de sus atavíos tenían elementos complementarios de naturaleza cálida, como el disco de oro que portaban estas deidades en el pecho.

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(Figs. 3 y 4) Orfebres de oro y un platero con su hijo. El símbolo del círculo en el centro con esa cruz trenzada es el glifo del teocuitlatl en los códices y en algunas esculturas. Códice florentino, Libro IX, cap. XV, fol. 51r, y Códice mendocino, fol. 70r.

 Por otro lado, Sahagún también menciona cómo eran las fiestas y las costumbres religiosas del gremio de los orfebres, consagrado a Xipe Totec. Le hacían su fiesta anual en el templo de Yopico, dentro del recinto sagrado del Templo Mayor durante las veintenas de tlacaxipehualiztli (“el desollamiento”) y tozoztontli (“el ocultamiento de las pieles de los sacrificados”).[9]

Dentro de la cosmovisión de los nahuas, el teocuitlatl, pese a ser, por convención, de naturaleza fría al ser una excrecencia, se considera cálido por venir directamente del astro rey y debido a ello, en el seno del Monte Sagrado representa el flujo cálido que desciende de los cielos al inframundo. Esto lo podemos ver con claridad en la lámina 40 del Códice Vaticano Latino 3773, donde aparecen tejuelos de teocuitlatl, oro, alternados con cuentas de jade en los bordes del receptáculo del Chalchiuhmechhuacan. (fig.5)

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Chalchimechhuacan. En los bordes de la media luna que rodea al estanque de agua preciosa donde está el pez, vemos los tejos de teocuitlatl, oro. Son los que poseen forma de ollita, los de color claro que alternan son los de jade. Códice Vaticano Latino 3773, lámina 40 (detalle).

El Chalchiuhmechhuacan, “En donde se poseen los peces de piedra verde preciosa”, es una de las moradas al interior del Monte Sagrado que diversos investigadores como Wigberto Jiménez Moreno, Karl A. Taube y Alfredo López Austin han señalado como el lugar nutricio donde se originan los mantenimientos, así como seres en formación simbolizados por los peces, aunque en conjunto los peces, los tejuelos de oro y las cuentas de jade son el símbolo de las riquezas que tiene en su interior el Monte Sagrado, sean estos tangibles (como el sustento y los mantenimientos, los alimentos, así como los objetos suntuarios) o intangibles, pues representan el equilibrio de los flujos contrarios: el calor solar de la maduración y el frío húmedo de la germinación, ambos circulan por dentro del  árbol que surge del quiote del maguey capado, reflejo del árbol precioso, el árbol florido, el xochicuahuitl, que se localiza en Tamoanchan y que tiene a su vez un reflejo en cada uno de los puntos cardinales. [10]

Como podemos observar, el simbolismo del teocuitlatl entre los nahuas, era muy diferente del concepto y uso occidental que conocemos. Pese a ser comerciable, no tenía un valor de cambio de importancia  como hoy día, donde rige la economía a nivel monetario en general (se supone que todas las monedas deben tener una proporción de metal precioso, oro o plata). En Mesoamérica, dentro de la cultura nahua, al ser sagrado el teocuitlatl, estaba directamente asociado con el lado masculino, cálido y madurador del universo, sobre todo con el calor solar descendente al seno mismo del inframundo, donde surgen: el sustento de los hombres, el alimento como el maíz, el fríjol o la calabaza, que son la verdadera riqueza que proviene del seno de la tierra, madurada por los rayos del Sol, de donde provenía esta divina excrecencia.

    Gerardo Antonio Ramírez García

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

 

[1] Fray Alonso de Molina, Vocabulario de la lengua Mexicana (edición facsimilar de 1571),  México, Porrúa, 2004, fol. 27v.

[2] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, edición facsimilar de Ferdinand Anders, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1993, fol. 84r, la paleografía y traducción del Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI Novohispano.

[3] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2006, Libro XI, cap. IX, p. 674.

[4] Robert H. Barlow, Obras vol. 4: La extensión del imperio de los culhua mexica, México, INAH-UDLA, 1992, p.30-34, 90-93, 119-122, 132-144, 149-177.

[5] Sahagún, Historia general…, op. cit., Libro IX, cap. I, p. 471.

[6] Ibid., Libro VIII, cap. XII, p. 444.

[7] Ibid., Libro IX, cap. XV, p. 502-506.

[8] Comentario personal del Dr. Alfredo López Austin.

[9] Sahagùn, Historia general…, op. cit., Libro IX, cap. XV, p. 503.

[10] Alfredo López Austin y Leonardo López Luján, Monte Sagrado-Templo Mayor, México, INAH-UNAM, 2009, p. 52, 98.

 

Fuentes Consultadas:

Molina, fray Alonso de, Vocabulario de la lengua Mexicana (edición facsimilar de  1571),  México, Porrúa, 2004.

Sahagún, fray Bernardino de, Primeros memoriales, edición facsimilar de Ferdinand Anders, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1993.

­­­­­­­­­­­­­­___________, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2006.

Barlow, Robert H., Obras vol. 4: La extensión del imperio de los culhua mexica, México, INAH-UDLA, 1992.

López Austin, Alfredo y Leonardo López Luján, Monte Sagrado-Templo Mayor, México, INAH-UNAM, 2009.

De lo tocante a los primores de la lengua nahua… IV

In ilhuitl in chalchihuitl: la metáfora en la esencia del amor y el respeto

Cierto es que las costumbres y forma de vida de los antiguos nahuas han llegado hasta nuestros días gracias a los cronistas, quienes, preocupados por conocer esta cultura tan distinta, dejaron por escrito el último testimonio que sus informantes dieron sobre la vida prehispánica. Uno de los aspectos más interesantes de la sociedad nahua son las doctrinas morales con las se organizaba y regía la vida, puesto que se presentan a manera de consejo, pero bajo un discurso de autoridad que se llevaba a cabo de padres a hijos.

Estas enseñanzas se conocen como huehuetlahtolli, “palabras de los ancianos”[1] o “la antigua palabra”,[2] cuyo nombre alude precisamente a que los consejos de los padres se basan en los discursos fehacientes que los ancianos habían dejado sobre la correcta manera de vivir, que eran “cosa digna de ser estimada y guardada como oro en paño, y como piedras preciosas en cofre, porque lo dejaron como tal los viejos y viejas, […] nuestros antepasados”.[3] Es en estas palabras, donde es posible hallar una serie de expresiones de cariño compuestas por “delicadas metáforas y propísimos vocablos”[4] en las que se enuncian las cosas valiosas, la riqueza y, también, las virtudes para alcanzar una buena vida. Por ejemplo, como parte de las expresiones “amorosas”[5] que los padres dirigen a sus hijos al aconsejarlos sobre diversos aspectos de la vida, se hallan:

  • “Tú, hija mía, preciosa como cuenta de oro y como pluma rica, salida de mis entrañas, a quien yo engendré y que eres mi sangre, y mi imagen, que estás aquí presente, oye lo que te quiero decir, porque ya tienes edad de discreción”. [6]
  • “Sábete que eres noble y generosa, considérate y conócete como tal; aunque eres doncellita eres preciosa como un chalchihuite y como un zafiro, y fuistes labrada y esculpida de noble sangre, de generosos parientes”. [7]
  • “¡Oh hija mía muy amada, primogénita palomita, seas bienaventurada y nuestro señor te tenga en su paz y reposo”. [8]
  • “esto hago porque eres mi hijo muy amado y muy estimado, más que toda piedra preciosa, más que toda pluma rica, que no tengo más que a ti […] que soy tu padre y madre y quiero hacer mi deber”.[9]

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Códice florentino, folio 80r.

   En los discursos que recogió fray Bernardino de Sahagún, presentes en el Libro VI tanto de la Historia general como del Códice florentino, podemos ver que el pueblo nahua consideraba a los hijos como preciosos. En un apartado sobre la llamada “confesión auricular”, que se hacía una vez en la vida ante Tezcatlipoca, el discurso que el sacerdote daba al penitente le recordaba su esencia ya manchada:

Cuando fuiste criado y enviado a este mundo, limpio y bueno fuiste criado y enviado, y tu padre y madre Quetzalcóatl te formó como una piedra preciosa y como una cuenta de oro, de mucho precio; y cuando naciste eras como una piedra preciosa  y como una joya de oro muy resplandeciente y muy pulida.[10]

El carácter precioso de los hijos se manifiesta aquí en dos aspectos dignos de señalarse. Por un lado, fueron enviados al mundo por los dioses, por lo que, desde esa perspectiva, poseen esencia divina, además de que las deidades aparecen como sus primeros padres, en este caso se menciona a Quetzalcoatl, mientras que en otros el que aparece es Ometeotl. Por otra parte, se hace una referencia analógica comparando los atributos divinos de los niños, limpieza y bondad, con las piedras preciosas (chalchihuitl, jade) y las joyas de oro (o turquesa en otros casos), que, como sabemos, poseían un gran valor económico en el mundo prehispánico, además de que formaban parte de los objetos propios de la nobleza.

Estas características buenas que poseían a los hijos son otorgadas por los dioses, y en otro discurso se menciona que hay diversos tipos de gente que las deidades prefieren y escuchan, uno de ellos son los niños: “porque tenían corazón limpio y sin mezcla de pecado”,  por este motivo los levantaban a orar y hacer servicios durante la noche, haciéndolos llorar.[11] Otro de los discursos en que puede verse el carácter precioso de los hijos, es el que da la partera en el momento del nacimiento, mientras la mujer está pariendo; aquí también se mencionan palabras de cariño para la madre, quien es equiparada con otro objeto precioso, la pluma o ilhuitl.

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Códice florentino, folio 130v.

 

Aquí estays  viejos, y viejas, padres, y madres, y parientes, destas piedras preciosas, y destas plumas ricas, que an nacido, y tenido principio de vuestras personas, como la espina del arbol, y como los cabellos de la cabeça, y como las uñas de los dedos, y como los pelos de las cejas de la carne, questa sobre el ojo, […] estays fatigados y llorosos, y llorosos, y angustiados, por causa de nuestra piedra preciosa, y de nuestra pluma rica, que es esta moça o mujer, que es pedaço de nuestro cuerpo.[12]

En este fragmento, las oraciones de la partera están dirigidas principalmente a los padres de la mujer embarazada y poseen una gran riqueza de lenguaje, ya que muchas de estas oraciones, como sucede habitualmente en el idioma náhuatl, tienen un sentido metafórico. Así, aunado al carácter precioso de la mujer y su hijo, se mencionan los cabellos, las uñas, los vellos de las cejas y la espina del árbol como formas de referirse a los hijos. En este sentido, las metáforas empleadas en el discurso tienen como base la estrecha relación entre estos elementos, es decir, crecen y forman parte de un ser, son inherentes al mismo, así como los hijos que tienen principio en los padres.

En los Primeros memoriales de Sahagún aparece otro tipo de discursos, los que daban los “jueces” o funcionarios de mando alto a otros gobernantes y gente noble cuando los reunían para reprenderlos por dirigir, enseñar o gobernar de manera descuidada. A pesar de que estos discursos versan sobre amonestaciones, podemos encontrar ciertas oraciones que exaltan la dignidad que algunos señores poseen, se les dice:

  Mis hijos, altos señores, ustedes han laborado, se han esforzado. Aquí la gente común del señor se ha vuelto rica; se han vuelto acaudalados. Aquí han sido derramadas, aquí han sido esparcidas las que son como piedras verdes, como turquesas, verdes, redondas, circulares, [largas] como una caña, [regordetas] como un tomate. Aquí las expresiones, las palabras de la estera, del asiento, de la ciudad están esparcidas sobre el suelo. Sin embargo, sus corazones, sus cuerpos están pesados de cansancio; están cayéndose de cansancio. Descansen sus corazones, refresquen sus cuerpos, mis hijos, altos señores.[13]

Cabe señalar que los gobernantes eran vistos como padres y madres de la gente, sobre ellos recaía la responsabilidad de mantener adecuadamente la vida de las comunidades, por tal motivo estaban sujetos a cierto tipo de castigos o reprimendas. En el discurso anterior puede verse este carácter protector, por lo que se elogia, con oraciones afectuosas, un buen mandato reflejado en el bienestar del macehual, la gente común. “Las palabras de la estera, del asiento”, es decir, de quien tiene derecho a tener un asiento, del gobernante, se dice que están en el suelo, pero dado el carácter amistoso de este discurso, podría entenderse como el hacer próspera la tierra gracias a llevar a cabo las acertadas órdenes del señor principal. Además, esta oración forma parte de uno de los elementos lingüísticos más sobresalientes del náhuatl, los difrasismos, por lo que “in petlatl in icpalli, estera y silla” se utilizaba para referirse, en sentido metafórico, a “el mando, la autoridad”.[14]

“Y así decían que se establecían las costumbres:

como con un hilo de urdimbre, como con una vara de medición,

como con un modelo. Así se decía: “El camino de la vida está

[de acuerdo con] el negro, el rojo”.[15]

Hemos podido apreciar a través de esta serie de entradas, cómo se articulaban los discursos y el lenguaje en la sociedad nahua: desde los aspectos más cotidianos como las pláticas y discusiones entre la gente, los juegos de palabras que ofrecen un verdadero reto al entendimiento, además de los sermones y consejos que instruyen en las virtudes de la vida, hasta las oraciones sagradas dedicadas a los dioses. Las palabras, como menciona Sahagún, son cosa digna de ser estimada pues son el medio que tiene el hombre para comunicar su pensamiento; se convierten en el vehículo más importante para conocer y aprender, cuando provienen de gente con sabiduría, experiencia y poder. Los hombres prehispánicos reconocían en la experiencia de los antepasados el destino de su historia, de su vida; parece como si quisieran emular de manera infinita estas virtudes que se dicen en los discursos, pues el presente tenía un panorama sombrío y se buscaba con la instrucción moral que éste no fuese peor, tanto para el individuo como para la comunidad. Así, los padres decían a sus hijos que

los viejos con mucha razón dijeron: no se escapa nadie de las descendidas y subidas de este mundo, de los torbellinos y tempestades que en él hay; o de las falsedades y solazamientos, y dobleces, y falsas palabras que en él hay; muy engañoso es este mundo, ríese de unos, gózase con otros, burla y escarnece de otros, todo está lleno de mentiras, no hay verdad en él, de todos escarnece.[16]

Aline Gallegos Méndez

Seminario permanente Crónicas y fuentes del siglo XVI novohispano

 [1] Sobre las diversas propuestas de traducción y discusiones en torno a este término, véase a María José García Quintana, “Los huehuetlahtolli en el Códice florentino” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 31, 2000.

[2] Miguel León-Portilla y Librado Silva Galeana, Huehuetlahtolli. Testimonios de la antigua palabra, México, SEP-FCE, 1991, p. 7.

[3] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2006 (col. “Sepan Cuantos…”, 300), p. 337.

[4] Ibid.

[5] Este término es utilizado por fray Bernardino de Sahagún para referirse al carácter de estas palabras.

[6] Sahagún, op. cit., p. 330.

[7] Ibid., p. 331.

[8] Ibid., p. 334. En la edición consultada sólo aparece un signo de admiración.

[9] Ibid., p. 337.

[10] Ibid., p. 301.

[11] Ibid., p. 341.

[12] Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. II, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979, Libro VI, fol. 130v-131r.

[13] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada por Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997, p. 246. Traducción del inglés al español por parte del Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

[14] Ángel María Garibay K., Llave del Náhuatl citado por Alfredo López Austin, “Difrasismos, cosmovisión e iconografía” en Revista española de antropología americana, España, Universidad de la Rioja-Dialnet, núm. extra 1, 2013, p. 145. En este artículo Alfredo López Austin, siguiendo a Mercedes Montes de Oca, menciona algunos aspectos que se han estudiado sobre esta forma del lenguaje,  como el hecho de que no es exclusivo del idioma náhuatl y que su función va más allá de la metáfora, pues los términos que componen los difrasismos forman un concepto al que pertenecen, son una unidad.

[15] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., p. 228. En la nota 25 de la misma página en esta edición, Sullivan y su equipo de investigadores comentan que “el negro, el rojo”, tlilli tlapalli, hace referencia a los libros de pinturas en los que las estaban plasmadas las tradiciones. Además, mencionan la frase tlillotoc tlapalotoc como la metáfora que significa las tradiciones y el modo de vida de los ancestros.

[16] Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 337.

Fuentes consultadas

  • García Quintana, María José, “Los huehuetlahtolli en el Códice florentino” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 31, 2000.
  • León-Portilla, Miguel y Librado Silva Galeana, Testimonios de la antigua palabra, México, SEP-FCE, 1991.
  • López Austin, Alfredo, “Difrasismos, cosmovisión e iconografía” en Revista española de antropología americana, España, Universidad de la Rioja-Dialnet, núm. extra 1, 2013.
  • Sahagún, fray Bernardino de, Códice florentino, t. II, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979.
  • Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2006 (col. “Sepan Cuantos…”, 300).
  • Sahagún, fray Bernardino de, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada por Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997. Traducción del inglés al español por parte del Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

 

De lo tocante a los primores de la lengua nahua… III

Honor a quien honor merece

Para Javier, Jonathan y Pedro

Para Selma y Alexandra

Los estudios relativos al lenguaje han arrojado interesantes anotaciones que parecen ir develando poco a poco la riqueza cognitiva propia de las estructuras sintácticas que poseen las, mal denominadas, “lenguas primitivas” o “salvajes”. No es una novedad afirmar que el lenguaje es, en más de un sentido, una herramienta social que beneficia y facilita la convivencia entre los hombres; así pues, como bien lo apuntó Claude Lévi-Strauss, “en toda lengua, el discurso y la sintaxis proporcionan los recursos indispensables para suplir las lagunas del vocabulario [aunque] la división conceptual varía según cada lengua”.[1]

            Como se ha podido apreciar en los escritos que complementan esta serie de pequeñas publicaciones, el náhuatl tiene vastas y complejas características en materia discursiva que hacen de él un terreno rico y fértil para realizar diversos tipos de investigaciones. La morfología y la fonética que dicha lengua posee, jugaron un papel sustancial en la forma en que se llevaba a cabo la interacción tanto entre hombres como entre éstos y las divinidades, así se puede apreciar en las frases, oraciones e himnos que han sobrevivido hasta nuestros días.

            De manera natural, por la concepción cristiana-occidental que predomina en la sociedad contemporánea, tendemos a asumir que la manera en la cual un hombre puede comunicarse con una deidad se basa en un tipo de lenguaje específico que suele salirse de la manera cotidiana de hablar: frases con tintes sacros, diminutivos y adjetivos reverenciales, cierto tono de humildad, entre otros. Aunque pueda parecer una “característica universal” de la manera en la que una persona conversa con cierta divinidad, debemos anotar al respecto, que cada complejo de pensamiento religioso manifiesta reglas y particularidades que en ocasiones son propias y representativas de sí; tal es el caso de la religión nahua, como veremos a continuación.

            Por sus características gramaticales, el náhuatl se puede catalogar como una lengua de tipo aglutinante compuesta de raíces y vocablos que se combinan para formar conceptos más complejos, a esto se suma una extensa gama de sufijos que permiten denotar cualidades específicas dentro del discurso pronunciado; a pesar de ello, debido al tema que estamos tratando, sólo analizaremos el caso de las terminaciones –tzintli y –tzin, también conocidas como “sufijos reverenciales”.

            Como señala Thelma D. Sullivan, estos sufijos denotan “reverencia, afecto o compasión”,[2] por lo que no resulta extraño encontrarlos en los nombres de algunas divinidades como Tonantzin o Piltzintecuhtli; asimismo, en los diversos mitos que existen sobre Tollan se habla de Ce Acatl Topiltzin Quetzalcoatl como el gobernante de la ciudad y arquetipo sacerdotal que habrían de adoptar los mexihcah. No obstante, este tipo de sufijos no eran de uso exclusivo para referirse a las divinidades, prácticamente a cualquier sustantivo se le puede añadir dicha terminación para dar un sentido más “cálido” al discurso; de esta manera vocablos como nantli, “madre”, pierden su terminación –tli para agregar el sufijo reverencial y convertirse en nantzin, “estimada madre” o “madrecita”.

            Ahora bien, marquemos la diferencia entre dos temas distintos: la manera en que nombraban a los dioses y la forma en la que se dirigían a éstos. A través de las oraciones y los teocuicatl, “cantos divinos” o “himnos”, que han sobrevivido gracias a la labor de conservación realizada por los frailes del siglo XVI, podemos identificar algunas características sobre la manera en la cual los antiguos nahuas solían hablar con sus divinidades; sin embargo, lo que uno aprecia al adentrarse en dichas fuentes es un poco contrastante…

            Comencemos por hablar de los cantos que se recitaban en honor de los dioses, tomando como ejemplo el tlaxotecayotl,[3] dedicado a Huitzilopochtli, dios tutelar de los mexihcah. A lo largo de este “himno” se puede percibir más un diálogo en el que la sociedad y el numen se cohesionan en un mismo ser, que una oración semejante al cristiano “Padre nuestro”. En el contenido, la sintaxis varía y complica la interpretación neta de las estrofas que en él se plasmaron; sin embargo, resalta el hecho de que no se aprecia en ningún momento el uso del sufijo reverencial.

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Figura 1. Códice borbónico, lámina 34. Representación de Huitzilopochtli.

 

            Como mencionamos líneas más arriba, desde nuestra perspectiva y con base en los estudios que hemos realizado anteriormente, cada estructura de pensamiento religioso presenta un sistema de intercomunicación hombre-numen con características que llegan a ser incompatibles con otros complejos cuando se intenta hacer una analogía entre ellos; en el aislado caso del tlaxotecayotl, éste muestra una especie un tanto inusual de elogio hacia la divinidad: por un lado, exalta a la deidad por sus atavíos y cualidades individuales, a manera de descripción; en segundo plano, se hallan frases que parecen pronunciarse en forma de discurso personal, como si fuese emitido por el numen en sí; finalmente, se enlistan algunos versos en los cuales se puede apreciar que el lenguaje se pluraliza, dando la impresión que la sociedad adoptara como suya parte de la constitución histórica de Huitzilopochtli:[4]

 

Descripción Discurso personal Pluralización
Vitzilopuchi yaquetl

“Huitzilopochtli, el guerrero que ha destacado [entre los demás]”

aya yyaconay, ynohvihvihvia

“Ninguno, nadie está a la par mío, a mi altura”

Pipiteca toyavan

“Nuestros enemigos son los habitantes de Pipitlan”

 

            No obstante, existía más de una forma a través de la cual alguien se podía dirigir a las divinidades. El Códice florentino es una fuente inagotable de información relativa a la cosmovisión nahua, en él se relatan aspectos fundamentales para comprender la relación entre la sociedad mexica y sus dioses. El caso de Tezcatlipoca, por ejemplo, es sumamente interesante, pues representa una clara ambivalencia en el trato que esta cultura tenía con sus númenes. De acuerdo con fray Bernardino de Sahagún, autor de dicha obra, cuando se realizaban suplicas dirigidas a este dios, se percibía un tono de humildad y sencillez; sin embargo, debemos anotar que esta particularidad sólo existe en la columna castellana, como se muestra a continuación:[5]

Castellano Náhuatl Traducción directa del náhuatl
Señor nuestro, humanissimo, piadosissimo, amparador, y defensor invisible, y inpalpable: por cuyo aluedrio, y sabiduria: somos regidos, y gouernados: debaxo de cuyo imperio biuimos, señor de las batallas. Tlacatle, totecoe: tloquee, naoaquee, ioalle, ehecatle, moiocoiatzine, monenequje, titlacavane iautzine: a ca nelle axcan, ca ioli ca tlacati, ca molinja, ca mopitza ca momali in teuatl, in tlachinolli. ¡Oh, noble señor! ¡Oh, señor nuestro! Poseedor de [lo que está] cerca, de [lo que está] alrededor. Dueño de la noche, la obscuridad, lo invisible, [y] del viento, lo impalpable. ¡Oh, venerable que [te] creas a ti mismo! ¡Oh, tan necesario a cada momento! ¡Oh, [aquél de quien] somos esclavos! ¡Oh, venerable guerrero! Ah, ciertamente ahora vive, es un hecho [que] ha nacido, [que] se hace hombre; [él] se agita, se mueve, de hecho entra en cólera y hace prisioneros en el agua divina y lo quemado, en la batalla divina, en la gran guerra.

 

            Como se puede observar, a pesar del uso de un par de reverenciales (Moyocoyatzin y Yaotzin) y vocativos, el sentido náhuatl dista mucho del castellano, el cual parece estar influenciado por la cosmovisión occidental propia del autor. Aun así, es notorio que existe un aire de adulación hacia Tezcatlipoca, situación evidente cuando prestamos atención a que estas oraciones se daban en tiempos de guerra, de hambrunas y de pestes. La situación se modifica en demasía cuando el diálogo se ve motivado por el coraje y el enojo.

  “Puto” es el adjetivo utilizado, de acuerdo con la columna castellana de Sahagún, para reclamar a Tezcatlipoca la pérdida del patrimonio: “y algunos quando perdian su hazienda, con desesperacion reñian a tezcatlipuca, y dezianle: tu tezcatlipuca eres vn puto, ya asme burlado, y engañado. Y de la misma manera hazian quando se les ausentaua vn esclauo, o captiuo”.[6] En este caso, el sentido que se da tras la castellanización se encuentra más ligado a lo que dice el náhuatl: “Titlacaoane, cujlonpole, cujlontepole”, que se puede traducir como “¡Oh, Titlacahuan (‘De quien somos esclavos’), sodomita, tú que cometes sodomía!”.[7]

Como se ha intentado exponer, las variantes que se encuentran en las suplicas y peticiones se deben a que este tipo de frases también existen en la cosmovisión cristiana-occidental, por ello es que Sahagún las redacta como un clérigo de aquella época hubiera rezado; en cambio, el sentido se transfiere de manera más literal cuando el diálogo termina por llamar de manera altisonante a la divinidad, situación que deja poco terreno para la imaginación por ser inconcebible para la religión cristiana.

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Figura 2. Códice Borgia, lámina 17. Representación de Tezcatlipoca.

La comunicación de la sociedad mexica con sus divinidades es sumamente compleja y se expresa como un elemento multifacético que en algunas ocasiones manifiesta de manera nítida características similares a las que se encontrarían en una conversación hombre-hombre, con la diferencia de que se utilizan sufijos reverenciales y vocativos aun cuando se esté insultando al numen; en palabras coloquiales, “aunque sea una blasfemia, es una venerable blasfemia”. Si bien se ha presentado el ejemplo más claro respecto a este tipo de reclamos y exigencias a los númenes, casos semejantes se pueden señalar en otro tipo de diálogos que se analizarán en estudios posteriores.

Para este pequeño escrito baste con señalar, a manera de conclusión, que la comunicación hombre-numen varía de una religión a otra, e incluso va teniendo cambios apreciables dentro de cada una con el paso del tiempo. En el caso nahua, las divinidades poseen cierta “flexibilidad”, explicada por Alfredo López Austin como “fusión y fisión”,[8] que bien puede justificar la diversidad de formas en las cuales esta cultura podía interactuar de manera verbal con ellas. No olvidemos, además, que las particularidades señaladas se pueden ubicar al realizar un análisis morfológico de los teocuicah y los rezos, donde podemos encontrar distintos tipos de sintaxis que varían verso a verso; sin embargo, cada uno de ellos guarda cierto respeto y solemnidad, incluso al describir el atavío o los atributos del numen al cual se están dedicando. Todas estas peculiaridades que se manifiestan en el pensamiento religioso nahua, se expresan gracias a algunos de los primores de la lengua que podemos encontrar al adentrarnos en las crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

Javier Sebastián Juárez Quezada,

Seminario permanente Crónicas y fuentes del siglo XVI novohispano

[1] Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, México, FCE, 2012 (Breviarios, 173), p. 11-12.

[2] Thelma D. Sullivan, Compendio de gramática náhuatl, México, UNAM-IIH, 2014, p. 37. A pesar de que la autora apunta que el sufijo –tzintli se utiliza de manera común, su empleo resulta sumamente raro, por ello sólo daremos ejemplos de la variante –tzin.

[3] Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. I, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979, Libro II, Capítulo XXXIV, fol. 83v, menciona que “in cujcatl meoa itoca tlaxotecaiotl, icuic in Vitzilobuchtli”, “cantaron el canto de nombre tlaxotecayotl, su canto de Huitzilopochtli”. La paleografía y traducción son nuestras.

[4] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, edición facsimilar de Ferdinand Anders, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1993, fol. 273v, la paleografía y traducción son nuestras.

[5] Sahagún, Códice florentino, op.cit., t. II, Libro VI, Capítulo III, fol. 8v, la paleografía y traducción son nuestras. Agradecemos al investigador David Saúl Astros Matamoros, ya que sin sus anotaciones y comentarios no hubiéramos podido conseguir un resultado satisfactorio en el proceso de traducción, nuestro reconocimiento para él.

[6] Ibid., t. I, Libro IV, Capítulo IX, fol. 23v y 24r, la paleografía es nuestra.

[7] Ibid., fol. 24v, la paleografía y traducción son nuestras. Los vocablos cuiloni y cuilonpule son traducidos literalmente por Rémi Simeón, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, 9ª edición en español, México, Siglo XXI Editores, 1992, p.138, como “sodomita” (entendiéndose “homosexual”) y es lo que hemos tomado como base, aunque debemos anotar que, por el contexto en el cual aparece en el relato de Sahagún —como un reclamo, finalmente—, el término es utilizado por el fraile de manera despectiva.

[8] Alfredo López Austin, “Notas sobre la fusión y la fisión de los dioses en el panteón mexica” en Anales de antropología, México, UNAM-IIA, Vol. 20, t. 2, 1983, p. 75-87.

Fuentes consultadas

Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, México, FCE, 2012 (Breviarios, 173).

López Austin, Alfredo, “Notas sobre la fusión y la fisión de los dioses en el panteón mexica” en Anales de antropología, México, UNAM-IIA, Vol. 20, t. 2, 1983, p. 75-87.

Sahagún, fray Bernardino de, Códice florentino, t. I y II, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979.

_____, Primeros memoriales, edición facsimilar de Ferdinand Anders, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1993.

Simeón, Rémi, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, 9ª edición en español, México, Siglo XXI Editores, 1992.

Sullivan, Thelma D., Compendio de gramática náhuatl, México, UNAM-IIH, 2014.

De lo tocante a los primores de la lengua nahua… II

El reto al conocimiento. Los zazanilli 

                        “La desatención ocular resulta análoga al descuido que lleva al intelecto a no tomar en cuenta consideraciones excesivas y palpablemente evidentes”.

             Edgar Allan Poe, “La carta robada.”

 

            La necesidad de comunicarse es algo inherente al hombre. A lo largo de la historia se ha podido registrar cómo el ser humano encuentra métodos para poder expresarse ante sus semejantes, siendo el lenguaje oral una de las formas más importantes que tiene para entenderse: desde el lento pero significativo proceso de simples sonidos guturales acompañados de gesticulaciones,  hasta la elaborada formulación de una lengua.

            Es la palabra un legado que perdura a través del polvo, el metal, el fuego y el tiempo. Lenguas tan antiguas como la griega y la romana han sobrevivido hasta nuestros días y no es extraño encontrarnos con palabras cotidianas cuya raíz etimológica tiene más de dos mil años de antigüedad. Así también no es para sorprendernos que culturas tan esplendorosas como las que habitaron el actual continente americano tuvieran un lenguaje que hoy día permanezca de alguna forma en nuestro hablar cotidiano.

            Se dice que al buen observador no se le va detalle alguno, y es que “ver” no es lo mismo que “observar”. “Ver” se refiere sólo a posar la mirada sobre un objeto, mientras que observar conlleva un proceso mucho más profundo: análisis, conceptualización y aprendizaje. Los antiguos nahuas eran unos excelentes observadores, y mucho de su lenguaje, no sólo el oral, posee detalles de todo su entorno. La lengua náhuatl es hermosa en muchos aspectos, pues dentro de ella no sólo hay expresiones que advierten una minuciosa observación por parte de los indígenas, sino también una verdadera metamorfosis poética de la palabra.[1] Así, este lenguaje da muestra de la observación de su contexto: en el nombre de los instrumentos de trabajo o los musicales, en los animales, las partes del cuerpo, la ropa u otros diversos objetos de la vida cotidiana.

            Para los nahuas, la palabra jugaba un papel importantísimo pues “era considerada como una de las más caras ofrendas que alguien podía dejar a su descendencia: ‘Esto (es) todo lo que te voy a dar: mis labios, mi palabra'”.[2]

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Por medio de los discursos se educaba a los jóvenes, se trataba con los semejantes o se transmitían conocimientos. Códice florentino, Lib. VI, fol. 80

            Fray Bernardino de Sahagún dedica un extenso apartado en el Códice florentino sobre el uso de la palabra entre los antiguos mexicanos, en él  puede apreciarse el peso que las pláticas, adagios y dichos tenían en la sociedad mexica. Así como había diálogos para comunicarse con los gobernantes, entre semejantes o para hablar de padres a hijos, también existían usos del lenguaje cotidiano para el ocio y la diversión. Ejemplos de estos últimos los encontramos en los capítulos XLI-XLIII del Libro VI: refranes, metáforas y los zazaniles (o adivinanzas).Este tipo de diálogos servían  para transmitir, de generación en generación, mitos, instrucciones y órdenes que debían permanecer vivas; posteriormente, gracias a la escritura de caracteres latinos, se pudieron salvar una gran cantidad de cantos, poemas, refranes y conjuros que nos remiten a un pasado de infinitas dimensiones.

            Los zazaniles, forma españolizada de la palabra en náhuatl zazanilli, son llamados así por la primera partícula que forma la frase introductoria de este juego: zazan tlein o(n), dicha expresión podría traducirse como:

“zan” -> sólo/solamente;

“zazan” [duplicación del adverbio] -> “tan sólo”

“tlein-on” -> “eso/aquello”.[3]

            Sahagún traduce esta frase como “¿qué cosa y cosa…?”,[4] mostrando la equiparación entre el juego de adivinanzas nahuas y españolas. Este desafío entre dos o más personas consistía en una pregunta que ponía a prueba la habilidad del contrario para descomponer su entorno en lenguaje metafórico y adivinar a qué objeto o animal se refería.

     Los zazaniles son resultado de espacios mentales que operan por una conexión, […] motivadas por la actividad cotidiana con los objetos y seres que conforman el entorno más próximo y representativo, y con los que el hombre náhuatl del siglo XVI interactuaba cotidianamente.[5]

            Así lo reafirma Ángel María Garibay en la introducción del Libro VI de La Historia general de las cosas de Nueva España:

                   Los informantes de esta final sección podían ser hombres de la calle. Cualquier mexicano del siglo XVI que guardara su lengua estaba en posesión de la riqueza idiomática y popular imaginaria de su propio modo de expresarse.[6]

Los zazaniles eran, un reto donde se planteaba un enigma en torno de un objeto con el fin de ser adivinado por medio de una serie de pistas “obvias”,[7] lo que podría equipararse hoy con el “adivina, adivinador”:[8]

“¿Qué cosa y cosa que va por un valle, y lleva las tropas arrastrando? Ésta es el aguja cuando cosen con ella, que lleva el hilo arrastrando.”

“¿Qué cosa y cosa un cerro como loma, y mana por dentro? Son las narices.”

“¿Qué cosa y cosa que entramos por tres partes, y salimos por una? La camisa.”

“¿Qué cosa y cosa que va por un valle, y va dando palmadas con las manos, como la mujer que hace pan? Es la mariposa, que va volando”.[9]

Otros estudiosos, como Miguel León-Portilla, apuntan que los zazanilli, a diferencia de los cantos o cuicatl, son discursos con una secuencia lógica donde la imaginación, los recuerdos y el tiempo actual se conjugan.[10]

            A diferencia de otras actividades como el patolli (juego de azar “parecido a la Oca” dice Jacques Soustelle) o el tlachtli  (juego de pelota), que fueron altamente descalificadas por los frailes por implicar apuestas o incluso tener connotaciones religiosas[11], los zazaniles parecen haber sido actividades lúdicas inocentes que posiblemente se hacían en momentos de ocio;[12] esto, aunado a las similitudes que guardaban con las adivinanzas europeas, permitió que dicha costumbre sobreviviera a través de los años.

            Al prestar atención al nombre del capítulo XLII del Libro VI de la obra sahaguntina: “de algunos zazaniles de los muchachos(sic) que usa esta gente mexicana, que son los ‘qué cosa y cosa de nuestra lengua’ (acertijos)”,[13] podemos reafirmar el hecho de que era un juego cotidiano el hacer adivinanzas como reto a un contrario.

            La palabra se transforma en metáfora para referirse a algunas cosas que rodeaban al indígena dentro de su contexto, su entorno; éstos se convierten entonces en un juego que transforma la realidad en un símil “de obvias magnitudes”. Si hoy entendemos la metáfora de “dientes de perla”, no sería extraño que en aquél entonces el pueblo mexica, en su lenguaje cotidiano, entendiese la metáfora de que un pinacate es una piedrecilla.[14]

            Efectivamente, si nos ponemos a pensar en qué recae la maravilla de las adivinanzas, nos daremos cuenta de que es en la obviedad de lo que proponen. Todas reflejan algo de la realidad que vemos, pero que, de una manera análoga, se transforma metafóricamente para que busquemos similitudes con otras cosas que nos rodean. Un cuento de Edgar Allan Poe retrata a la perfección el juego entre la habilidad mental y la vista, ¿cuál engaña a cuál? En La carta robada, el ingenioso Dupin, el increíble detective que aparece en varios de sus cuentos, habla acerca de la relación que existe entre la obviedad y el resultado de las adivinanzas:

     Hay un juego de adivinación que se juega con un mapa. Uno de los participantes pide al otro que encuentre una palabra dada […], un novato en el juego busca confundir a sus oponentes proponiéndole los nombres escritos con los caracteres más pequeños, mientras que el buen jugador escogerá aquellos que se extienden con grandes letras de una parte a otra del mapa. Estos últimos, al igual que las muestras y carteles excesivamente grandes, escapan a la atención a fuerza de ser evidentes.[15]

Así también en los zazaniles, al ser “evidente” la respuesta, el juego mental hace efecto al entrar en el reto de querer vencer al contrario.

            A través de la historia de la humanidad podemos percatarnos de que las adivinanzas han existido en distintas culturas, aunque sus funciones y contexto puedan variar desde Oriente hasta Occidente donde o pueden ser actividades de recreación o incluso ser un aliciente para la guerra o el tributo.[16] Estudiosos como Alfredo López Austin aseguran que el hombre, en su afán por actuar sobre lo que lo rodea, “antropomorfiza” su entorno, dándole características similares a las suyas, atribuyendo así a las entidades desconocidas y a la misma naturaleza, rasgos humanos y características diferenciables.[17] De esta forma, las sociedades son selectivas con su entorno y necesidades, valoran o descalifican su ámbito en relación con la  vida cotidiana.[18]

Edipo 1

Según la tragedia de Edipo Rey, existía una esfinge que martirizaba a la ciudad de Tebas, devorando a todo aquél que no adivinase su acertijo. Edipo fue el único que acertó, llevando a la criatura mítica a su muerte.

Edipo y la esfinge. Jean-Auguste-Dominique Ingres. 1808, fotografía tomada de http://www.louvre.fr/oeuvre-notices/oedipe-explique-l-enigme-du-sphinx

            Los zazaniles son reflejo de lo humanos que somos, pues, aunque se traten de competencias, siempre existe, como la base de todo juego, la diversión. Y así, con una sonrisa, lanzamos el desafío a nuestro contrincante: ¿Quién es más listo?                       Si bien los cuarenta y seis zazaniles rescatados por Sahagún han llegado hasta nuestros días gracias a la obra escrita, no debe extrañarnos que algunos que no fueron registrados hayan sobrevivido al tiempo, gracias a la tradición oral. Los pueblos hablantes del náhuatl de Guerrero central, por ejemplo, se refieren a estas adivinanzas como zazanelli (en Ameyaltepec)  o zazanilli (en Oapan).[19] Basta también escuchar a las abuelas retarnos con sus juegos para que nos percatemos de ello.

Los dos coyotes[20]

 

            Iba un coyote por un camino y se encontró a otro coyote y le dijo:

– Hermano Coyote, ¿a dónde vas?

– Yo no soy coyote.

– Entonces ¿qué eres?

– Yo soy otro.

– ¿Otro qué? Eres coyote como yo.

– Te voy a apostar una gallina a que no soy coyote. ¿Aceptas?

– Acepto- dijo el primer coyote.

– Vamos a pasar donde están esos señores arando -dijo el segundo coyote-. Tú pasa primero y yo te sigo.

– ¡Juega! -y el primer coyote pasó frente a los dos hombres que araban el campo. Entonces uno de ellos le dijo a su compañero:

– ¡Mira, allá va un coyote!

El segundo coyote pasó enseguida frente a ellos.

– ¡Y allá va otro! – gritó el mismo hombre.

Entonces el segundo coyote le dijo al primero:

– ¿Qué te dije? Cuando pasaste tú, dijeron: “Allá va un coyote!, y cuando pasé yo, dijeron: “Y allá va otro”. Así que me debes una gallina.

 

Efrén Fonseca Sánchez

Seminario permanente Crónicas y fuentes del siglo XVI novohispano.

[1] Aforismos, difrasismos, paralelismos, estribillos, etc. Si se desea saber más, el lector puede consultar la magna obra de padre Ángel María Garibay, Historia de la literatura náhuatl, México, Porrúa, 1992, (col. “Sepan cuantos…”, 626).

[2] Mariana Mercenario Ortega, Los entramados del significado en los zazaniles de los antiguos nahuas, México, UNAM, 2009, p. 23.

[3] Ibid., p. 40-41.

[4] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2013 (col. “Sepan cuantos…”,  300), p. 397-398.

[5] Mercenario Ortega, op. cit., p. 97.

[6] Sahagún, op. cit., p. 280. Introducción al Libro VI.

[7] Mercenario Ortega, op. cit., p. 45.

[8] Ángel María Garibay traduce “zazanilli” como “fábula, cuento o charla” en la Llave del náhuatl, México, Porrúa, 2007 (col. “Sepan cuantos…”, 706), p. 80.

[9] Sahagún, op. cit., p. 397-398.

[10] León Portilla establece que los zazanilli son tlahtolli, discursos, pues no refieren a ritmos ni lingüísticos ni musicales. Citado por Mercenario Ortega, op. cit., p. 31.

[11] Jacques Soustelle, La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista, México, FCE, 1970, p. 163-164.

[12] Mercenario Ortega, op. cit., p. 107-108.

[13] Sahagún, op. cit., p. 397.

[14] Ibid., p. 402.

[15] Edgar Allan Poe, Cuentos completos. Edición comentada, México, Colofón-Páginas de espuma, 2008, p. 505, comillas del autor.

[16] Mercenario Ortega, op. cit., p. 38, 105.

[17] Alfredo López Austin, Las razones del mito. La cosmovisión mesoamericana, México, Era, 2015, p. 39.

[18] Mercenario Ortega, op. cit., p. 9.

[19] Ibid., p. 39.

[20] Fabio Morábito, Cuentos populares mexicanos, México, FCE-UNAM, 2014, p. 71.

 

 

Bibliografía

– GARIBAY  K., Ángel María, Historia de la literatura Náhuatl, México, Porrúa, 1992, (col. “Sepan cuantos…”, 626).

– __________, Llave del náhuatl, México, Porrúa, 2007 (col. “Sepan cuantos…”, 706).

– LÓPEZ Austin, Alfredo, Las razones del mito. La cosmovisión mesoamericana, México, Era, 2015.

– MERCENARIO Ortega, Mariana, Los entramados del significado en los zazaniles de los antiguos nahuas, México, UNAM, 2009.

– MONTEMAYOR, Carlos, (coord.), Diccionario del náhuatl en el español de México, México, UNAM, 2007.

– MONTES de Oca Vega, Mercedes, Los difrasismos en el náhuatl de los siglos XVI y XVII, México, UNAM, 2013.

– MORÁBITO, Fabio, Cuentos populares mexicanos, México, FCE-UNAM, 2014.

– POE, Edgar Allan, Cuentos completos. Edición comentada, México, Colofón-Páginas de espuma, 2008.

– SAHAGÚN, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 2013 (col. “Sepan cuantos”, 300).

– SOUSTELLE, Jacques, La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista, México, FCE, 1970.

De lo tocante a los primores de la lengua nahua… I

Insultos y argüendes, un acercamiento al lenguaje de los nahuas

“Imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida”.

Ludwig Wittgenstein

     Para imaginar un nuevo mundo, es necesario crear una nueva forma de pensar y por tanto nuevos lenguajes. Ceñir el lenguaje a términos restrictivos, definitivos y determinantes, no es más que ponerle término a las potencialidades del mundo, es dar límites, es negar la posibilidad de observar otras formas libres de ser.

El pensamiento necesita de un lenguaje para expresarse, y la realidad requiere de un lenguaje expresivo para significarse. En este sentido, la consciencia y el lenguaje son interdependientes, uno necesita del otro y adquieren significado en su mutua correspondencia, pues sólo podemos pensar lo que ha sido hablado y sólo hablamos lo que es pensado. De los diferentes sistemas de lenguaje, el ser humano cuenta con uno muy especial al que humaniza cada vez más, nos referimos al lenguaje hablado y escrito. Desde esta forma de expresión, el lenguaje se presenta como el medio en que se fraguan las conspiraciones expresivas de la mente en nuestra relación con el mundo externo. El lenguaje es medio y conducto, principio creador, y fin limitativo.

    En consecuencia, el lenguaje se convierte en el conducto que relaciona al mismo individuo con su pensamiento y, al mismo tiempo, el que lo guía en y con el mundo externo, es decir unifica al hombre con su entorno natural y social. Por ello, cada hombre reproduce el lenguaje impuesto y determinado por su propia sociedad, que a su vez se desarrolla, se conforma y se ve afectada por las voces que los individuos intercambian entre sí; ambos se condicionan y son lo que el lenguaje y el pensamiento reflejan en la relación entre los individuos que la conforman.

    Así, se puede afirmar que parte de nuestra exitosa adaptabilidad como especie en este mundo, tiene como fundamento nuestra prolífica capacidad de reproducción plurilingüística, que refleja las múltiples y alternas formas de adaptación social, pues el lenguaje da estructura a la sociedad, otorga identidad a ciertos grupos de individuos con características comunes y les permite compartir una forma específicA de interpretar el mundo.

    Baste esta pequeña introducción para acercarnos al mundo nahua, y así empezar a comprender lo que la lengua representa y recrea a través de la interacción entre sus individuos. De todas las formas en que la lengua de una sociedad se manifiesta, irónicamente, es el lenguaje popular —el de mayor uso cotidiano, el más ampliamente difundido entre la población—, el que ha sido menos preservado. Sin embargo, al ser tachado prejuiciosamente de vulgar, se le ha negado el valor de ser también  una expresión que permite aprehender lo que el pueblo comprende de su realidad. En el mundo nahua esta modalidad del lenguaje cotidiano presenta una riqueza de información que sólo se asemeja a la belleza de su expresión que parece jugar y oscilar entre el ingenio poético y el figurativo.

F1E1Arg

Códice florentino, Tomo 3, Libro. X, fol. 2.

En efecto, el lenguaje popular de las sociedades nahuas no fue del interés de los estudiosos (frailes, colonos, conquistadores, funcionarios) del mundo indígena. Son pocos los ejemplos que podemos rescatar de esta forma de expresión en los textos novohispanos. Un ejemplo que pervivió fue el de los insultos o improperios, aunque debemos señalar que sólo fray Bernardino de Sahagún los recoge durante el inicio de su investigación. Estas expresiones quizá son las de mayor complicación para su entendimiento cabal, ya que presentan problemas desde su traducción, ya que en muchas ocasiones, el provocativo valor fonético coquetea con el significado alegórico de las palabras, que pueden ir desde la altisonancia que depende del tono fonético, hasta la complejidad polisémica del juego de palabras.

    En cuanto al valor fonético, hay algo de lo que infortunadamente carece casi siempre todo texto escrito: la falta de gestualidad y tono expresivo. Al respecto, como lo refirió con tono magistral y humorístico el dibujante Roberto Fontanarrosa en el Congreso de la Lengua del 2004,[1] toda palabra carente de tonalidad y fuerza fonética carece de toda expresividad. Lamentablemente esto sucede con las expresiones nahuas que analizaremos a continuación.

    Es cierto que lo sustancioso de cualquier lenguaje es su posibilidad expresiva, que prácticamente queda nulificada en la escritura, pues pocas veces se logran transmitir los tonos, ritmos o texturas de la pronunciación, lo que puede cambiar drásticamente el significado de una expresión y restarle fuerza. En todo caso el siguiente análisis ayudará a cuestionar el significado de ciertas expresiones nahuas:

Apártate bellaco, hombrecillo; no sea que te empuje: Vete por allí perrote, perrote; no sea que te patee, no sea que te moje la nariz. Vete por allá bobo, torpe; gordo macehual, gordo huérfano ¿Quién eres tú? ¿A quién conoces? Pavote. [2]

Conviene señalar que el texto indica que este tipo de insultos se realizaban con furibundos gritos, aunque es imposible imaginar con exactitud el tono colérico de este enunciado, cabe reflexionar un poco en los momentos de ira en los que cualquier persona expresa su desdén, con el fin de limpiar un agravio real o imaginario para darle el posible énfasis que alguna vez tuvieron estas palabras. Sin embargo, el matiz puede cambiar si tomamos en cuenta su pronunciación en la lengua náhuatl, aunque su significado y su aplicación no demeritan su comprensión.

F2E1Ins

Códice florentino, Tomo 2, Libro VI, fol. 85.

    En cuanto a la codificación del insulto, el apelativo “perro”, “perrote”  ciertamente en nuestros días sigue siendo una palabra significativamente despectiva, como se puede apreciar también en las palabras de Hernán Cortés recogidas por Bernal Díaz del Castillo: “Vaya para perro, que aun tianguez quiere hacer ni de comer nos manda dar”.[3] Esto último haciendo referencia a las nulas atenciones que según el conquistador recibieron de Moctezuma. El sentido de desamparo, descuido y abandono de los perros es quizás el común denominador para que se considere una ofensa este tipo de apelativo, ya que afirma la idea sobre el rechazo social hacia un individuo: lo transforma en un inadaptado social, un ser feral, poco preocupado por su persona.

Existen en este discurso otras palabras ofensivas como: “bobo”, “torpe de carácter”, netamente castellanas, con el fin de darle un sentido más cercano a la lengua española. En el mismo texto aparecen otras palabras nahuas como “pavote” o “desollado”, que son relevantemente significativas, ya que sólo asumen sentido dentro de la cosmovisión nahua, si entendemos el desollamiento como un castigo o como una referencia a ser despojado. Pues como bien lo ha advertido Pablo Escalante, el sentido de este discurso es el de remarcar el repudio y la marginalidad de los extraños.[4]

Por otro lado, en los insultos femeninos si bien se presentan palabras que asumen este sentido de marginalidad, orfandad y desvinculación social, es posible encontrar que el énfasis de la ofensa tiende más hacia las connotaciones sexuales:

Culote agitado; culo que muere de hambre. Ay, quiere andar conociendo, por ahí, sobre los rostros de la gente[…] por ahí muestra la pierna.[5]

Es curioso que las ofensas hacia las mujeres se manejen con una gran carga sexual, por ello resulta pertinente resaltar que la sociedad nahua tenía una moral muy distinta a la occidental de los conquistadores y de la nuestra; el insulto se basaba completamente en aquello que era atípico o choca con lo que el Estado y su sociedad consideraban una conducta transgresora. Resulta interesante señalar que la ofensa va sobre determinadas partes del cuerpo femenino y que, a su vez, las sediciosas insinuaciones de una sexualidad libre sean el centro de la crítica social.

F3E1Ins

Códice florentino, Tomo 3, Libro X, fol. 31.

Para un mejor entendimiento sobre estos temas, es necesario observar lo que era considerado como socialmente correcto entre los pueblos nahuas. En el caso de la mujer, el siguiente ejemplo refleja esta idea:

Y bien canta, bien habla, bien conversa, bien responde, bien ruega; la palabra no es algo que se compre. No como muda, tonta, te vuelvas. Y el huso, la tablilla para tejer, hazte cargo de ellos; la labor, lo que eleva, asciende como el olor, lo que es un modelo, el color rojo (el saber). Así bien, al lado y junto de la gente vivirás, así merecerás en alguna parte un poquito de bebida de maíz, una tortilla doblada, una verdurita, un nopalito; y en alguna parte algo de maíz añublado, lo que de tu cadera, que de tu pecho colgará para que tome calor, para que tome tibieza tu cuerpo.[6]

Las recomendaciones implican el merecimiento del sustento por medio del buen comportamiento, la utilidad social; si a esto se le añade que la educación férrea se daba desde temprana edad, permite entender de una mejor manera el modo en que las ofensas manifestaban  y segregaban a quien las recibía:

“¡Ah, mujercita! ¡Fuera! ¿Cómo disputarás conmigo? ¿Eres mi marido? ¿Eres mi esposo? ¡Ah! Mujercita de alguna especie con la boca cerrada, siéntate. ¿Qué me estás diciendo, mujercita de placer? ¿Eres mi concubina? ¿Cómo disputas conmigo? ¿Continúo entrando a casas contigo? ¿O vivo gracias a ti? ¿Me das lo que necesito? ¿Como gracias a ti? Ah, mujercita con una greña de cabello en la frente, con cabello despeinado, cesa.[7]

F4E1Ins

“Prostituta”, Códice florentino, Tomo 3, Libro X, fol. 39.

F5E1Ins

“Mujer adultera”, Códice florentino, Tomo 3, Libro X, fol. 40.

La ofensa es sexual se enaltece al denotar la falta de “utilidad” social; el improperio continúa escalando conforme la discusión se exalta:

 Su boca está cerrada. Ella es una pequeña perversa imprudente, una que entra en la casa, desollada. No come nada. No tiene chile; no tiene sal. [Ella tiene] un trasero que pica, un trasero hambriento. ¡Ah, fuera! ¿Pretenderás en público ser una bufona? ¿Cómo nos echarás? ¿Emerges para convertirte en la soberana del estado? Eres una pequeña perversa, inepta con la gente. ¡Fuera, vete! [8]

Como se aprecia, aún dentro de los improperios, la metáfora del lenguaje muestra la gran construcción e inteligencia empleadas para la ofensa, denota las ganas de humillar; salta a la vista la siguiente frase “¿Emerges para convertirte en la soberana del estado?”, el sentido de ironía está fuertemente vinculado con el comportamiento de quien hizo la ofensa.

Permíteme no golpearte. Parece que desdeñas cosas; parece que aquí vives con orgullo. ¿Pretendes ser una mujer noble? ¿No, eres sólo una pequeña plebeya? Parece que aquí careces de respeto por uno. ¿De dónde vienes? ¡Vete! ¿Es acaso tu hogar esa clase de lugar?[9]

A partir de estos ejemplos, es posible concluir que el lenguaje funciona como medio estructurador de la realidad, da fundamento a las relaciones sociales, regula conductas, crea estereotipos, y permite la adaptabilidad o rechazo social de los individuos. Es pertinente recordar que toda actividad humana está permeada por los códigos morales que una sociedad manifiesta, que los sentimientos y las emociones son parte de nuestra psique, que así como manifiestan respeto, confianza o apoyo, también influyen de manera opuesta, con el fin de humillar, ofender y exteriorizar la molestia ante lo que se pudiese considerar un agravio.

Josué Amauri Álvarez y Alejandro Carrera.

Seminario Permanente Crónicas y Fuentes de Origen Indígena del Siglo XVI Novohispano.

[1] Roberto Fontanarrosa, Las malas palabras en: https://www.youtube.com/watch?v=-IPa20i8-0Y (consultado 11 de febrero de 2016)

[2] Pablo Escalante Gonzalbo, “La cortesía los afectos y la sexualidad” en Historia de la vida cotidiana en México. Mesoamérica  y los ámbitos indígenas de la Nueva España, t. I, México, FCE-Colegio de México, 2004, p.  267.

[3] Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, México, Editorial Patria, 1983, p. 369.

[4] Escalante, op. cit., p. 270.

[5] Ibid., p. 267

[6] Miguel León Portilla, Huehuehtlahtolli, Testimonio de la antigua palabra, trascripción y traducción Librado Silva Galeana, México, SEP-CFE, 1991. p. 92.

[7] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, Oklahoma, University of Oklahoma Press, 1997. Traducción del inglés al español por parte del Seminario permanente: Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano, p. 297.

[8] Ibid., p. 298.

[9] Ibid.

 

Bibliografía:

Díaz del Castillo, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, México, Editorial Patria, 1983.

Escalante Gonzalbo, Pablo, “La cortesía los afectos y la sexualidad” en Historia de la vida cotidiana en México. Mesoamérica y los ámbitos indígenas de la Nueva España, Tomo I, México, FCE-Colegio de México,  2004.

León Portilla, Miguel, Huehuehtlahtolli, Testimonio de la antigua palabra, trascripción y traducción Librado Silva Galeana, México, SEP-CFE, 1991.

Sahagún, fray Bernardino de, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, Oklahoma,  University of Oklahoma Press, 1997. Traducción del inglés al español por parte del Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

Fontanarrosa, Roberto, Las malas palabras en https://www.youtube.com/watch?v=-IPa20i8-0Y

Introducción

De lo tocante a los primores de la lengua nahua…

Uno de los fenómenos más complejos y a la vez más encantadores de la cultura de un pueblo es su lenguaje, pues se construye a partir de una gran gama de formas y significados, producto de siglos de la interacción del hombre con la naturaleza y con sus semejantes, lo que permite al investigador, preocupado por reconstruir la cosmovisión y las relaciones sociales del pueblo que lo habla, contar con una mina de información que, en ocasiones, parece infinita.

Por encima de cualquier otro producto humano, su lengua, su habla, es el elemento que refleja los mayores indicios sobre su ser y pensamiento, ya que explicita no sólo sus más profundas preocupaciones e interrogantes, sino la vida misma que se compone de una cotidianidad que envuelve tradiciones, costumbres, supersticiones y todo aquello se teje en el seno de los pueblos a lo largo de su historia. Es, por otro lado, uno de los indicadores que reflejan con mayor exactitud las diferencias entre las clases y estratos de la sociedad, además de convertirse, al alcanzar su máxima expresión, en un verdadero arte.

La cultura nahua ofrece, gracias a los registros de las fuentes novohispanas, un acervo de las expresiones de este pueblo que está plagado de significados ocultos, sentidos dobles, metáforas y, particularmente, difrasismos, que envuelven un lenguaje serio y profundo pero también pueden manifestar un sentido pícaro, histriónico, ofensivo o cariñoso. En pocas palabras, el lenguaje es un elemento vivo en constante cambio que expresa el pensamiento del hombre.

Por estas razones es que presentamos en las próximas cuatro entradas, lo relativo a la palabra de una cultura con toda la complejidad que presenta un idioma aglutinante y metafórico, como es el propio de la lengua náhuatl. Esperamos que a través de nuestras letras, se pueda dar luz y vida a los obscuros sentidos de gran parte de la vida de un pueblo mediante sus palabras.

Aline Gallegos Méndez

Proyecto PAPIME "Dioses y hombres: sus relaciones a través de la cosmovisión nahua mesoamericana". Clave: PE400414