Les hacemos una cordial invitación al evento que se llevará a cabo del 25 al 27 de abril en la Facultad de Estudios Superiores Acatlán, Naucalpan, Estado de México.

La feria busca convertirse en un evento de carácter integral, en el cual se propone, por medio de diferentes dinámicas, invitar a la comunidad académica y público en general a acercarse a temas relacionados con los pueblos originarios del Altiplano Central de México en la actualidad (exclusivamente nahuas y otomíes), así como con elementos culturales de su pasado indígena. Los objetivos que perseguimos giran alrededor de la realización de un evento que reafirme identidades, difunda y divulgue el trabajo de investigación profesional actualizado con nuevos enfoques; que colabore en la protección y defensa de las identidades étnicas, muestre, tanto a la comunidad universitaria como al público en general, las similitudes y diferencias entre las identidades y, finalmente, genere interés y compromiso en las instituciones involucradas, con el fin de apoyar y difundir el desarrollo del trabajo de investigación.

Con ello nos proponemos conseguir que los asistentes tengan una experiencia agradable al acercarse a las temáticas relacionadas con los pueblos originarios y su historia, además de valorar la importancia del trabajo multidisciplinario como elemento fundamental para conocer a los pueblos originarios y su historia; que los alumnos y público en general puedan tener contacto con académicos especialistas en la temática de la feria y con representantes de los pueblos originarios, con el fin de que se relacionen con ambos y experimenten la problemática que conlleva la producción de conocimiento y la organización de un evento de carácter profesional, y, finalmente, pero de suma importancia, alcanzar uno de los principios básicos de la UNAM: la extensión de la cultura, a través de la inserción de la comunidad del Estado de México en actividades académicas universitarias.

Adjuntamos a continuación el programa:

FERIA DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DEL ALTIPLANO CENTRAL: AYER Y HOY

Las apariciones y fenómenos nocturnos del mundo nahua

Aline Gallegos Méndez

Julio Adrian Pérez Rivas

La noche posee características misteriosas para la percepción del hombre, puesto que, en ese período de tiempo, el entorno en que se desarrolla la vida es muy distinto al del día; los animales nocturnos son otros, las actividades humanas son pocas y diferentes a las del día, la sensibilidad ante los fenómenos que ocurren es más fuerte, lo que produce temor ante  situaciones desconocidas o de peligro. En este sentido, podemos comprender que las explicaciones fantásticas que se producen en la imaginación de los hombres son el primer intento por explicar qué y por qué ocurren ciertos fenómenos durante la noche.

     Dentro de las sociedades nahuas, así como también ocurrió en muchos otros pueblos primigenios, surgió esta necesidad de comprender y explicar el medio en que se desarrollaban, de manera que pudieran organizar de forma eficiente su vida comunal. La noche era un fenómeno que, aunque ocurría diariamente, representaba una serie de misterios, conllevaba diversos peligros y se le relacionaba con aspectos de mal augurio. En este contexto, durante la noche ocurría una serie acontecimientos que en primera instancia resultaban ininteligibles para el hombre nahua, por lo que le producían miedo, reacción humana propia del instinto.

      Las sociedades prehispánicas, cuyo pensamiento era mítico, no explicaban los hechos de la vida y los fenómenos de la naturaleza de manera científica, su lógica se articulaba en forma diferente. Comprendían y asimilaban su entorno a partir de un sistema de creencias construido a través del tiempo, basado en la experiencia, que reproducía y representaba las diversas tradiciones y costumbres: su cosmovisión. Al respecto, Alfredo López-Austin menciona:

En efecto, todos construimos la cosmovisión. Lo hacemos constantemente, en los más diversos ámbitos de nuestras acciones y reflexiones. Nuestra colaboración es en buena parte racional; pero, paradójicamente, no somos conscientes de ella. Al externar nuestras ideas, al recibir las de nuestros semejantes, participamos en un proceso milenario de selección, abstracción y sistematización del pensamiento. En cada uno de nuestros diálogos  elegimos vías lógicas de comunicación y formulamos, también lógicamente, nuestros juicios, opiniones, propuestas y argumentos. Los diálogos, inmensamente multiplicados en la colectividad, contrastados, depurados por la lógica, se van incrustando en el gran sistema que llamamos cosmovisión, y el producto va cargado de la historia que nos transforma cada día.[1]

      El temor a lo desconocido es uno de los más arraigados en la naturaleza humana. Cuando el hombre de las sociedades nahuas se hallaba frente a un fenómeno nocturno que no podía explicar de manera inmediata, originaba una primera respuesta basada en el miedo, es decir, irracional en primera instancia. Actualmente, también sabemos que el miedo produce otros efectos biológicos y psicológicos en el hombre, y que esta experiencia, relacionada también con diversos factores sociales,  puede resultar desagradable.

      Para el hombre prehispánico este miedo durante las noches se produce por la presencia o influencia de alguna fuerza superior ajena al mundo común, propia de los dioses o entes divinos. La experiencia de estos fenómenos puede difundirse entre las sociedades a través de la tradición oral, por lo que se generan ciertas explicaciones y creencias sobre el hecho. Así,  a través de las fuentes novohispanas, conocemos diversos augurios que se tenían en torno a estas manifestaciones que ocurrían en la noche.

      En la religión nahua, las deidades eran seres que actuaban sobre la vida de los hombres y tenían la cualidad  de ocupar,  aún con sólo una  parte de su esencia, lugares, momentos y tiempos diferentes para influir de esta forma en  la vida humana:

La posibilidad de los dioses de estar simultáneamente en varios lugares se explica por una de las características que los mesoamericanos atribuían a la sustancia divina: podía dividirse y distribuirse en el cosmos […] La sustancia divina mantenía los vínculos entre sus partes a pesar de la división y estas podían reintegrarse a su origen.[2]

A través de los elementos del medio natural, las deidades dejaban sentir su fuerza sobre la vida cotidiana del hombre por medio de los fenómenos nocturnos, asimismo, los dioses buscaban elementos con los que tuviesen mayor afinidad para manifestarse a través de ellos. Absolutamente toda creación del mundo material tenía procedencia divina, pues adquiere esta característica de divinidad en el llamado “tiempo mítico”, en los albores de su nacimiento. Así,  cuando el hombre nahua presenciaba un encuentro con algún animal, entidad sobrenatural, sonido o situación, lo entendía como la fuerza del dios actuando durante la noche:

las criaturas deben sus particularidades esenciales y sus regularidades específicas a las diversas características “originales” de cada uno de los dioses […] cada dios actúa de una manera peculiar ante determinadas circunstancias.[3]

      Además, los dioses tenían la capacidad de transformarse o de poseer nahuales, por lo que sus manifestaciones en diversos contextos sociales se podían multiplicar. Es por esto que, si se encontraba de noche a un ente o animal específico, se pensaba que era el mismo dios que había cambiado de forma y tomaban augurios sobre su aparición.

Creian en aves nocturnas, especialmente en el buho, y en los mochuelos y lechuzas y otras semejantes aves. Sobre la casa que se asentaban y cantaban, decian era señal que presto habia de morir alguno de ella. Tambien tenian los mismos agüeros en encuentros de culebras y alacranes, y de otras muchas sabandijas que andan rastreando por la tierra, y entre ellas de cierto escarabajo que llaman pinauiztli.[4]

Estos animales “rastreros”, junto con las lechuzas y búhos, mencionados por fray Gerónimo de Mendieta, están fuertemente asociados con el inframundo y con el dios que resguarda este lugar, Mictlantecuhtli. Por su parte, fray Toribio de Benavente, “Motolonía”, comenta que “creían en mil agüeros y señales, ansí como en aves nocturnas, e principalmente tenían mucho agüero en el búho, al cual llaman tecolutcatl”.[5]

      El mal agüero que producía el búho, es uno de los más comunes en las fuentes, también uno de los más terribles, pues sentenciaba la muerte de quien se hallaba enfermo. En diversas láminas del Códice Borgia se puede confirmar que el búho o tecolote no sólo está asociado con Mictlantecuhtli, sino que se trata de uno de sus nahuales más representativos. Es por esto que para el hombre de la sociedad nahua, hallar de noche a esta ave no era una casualidad, y su canto se creía que no era cosa natural, sino que tanto lo uno como lo otro eran manifestaciones de la presencia del dios del inframundo que dictaba un funesto hado próximo a cumplirse.

       La mayoría de los augurios, apariciones o sucesos nocturnos tienen una connotación negativa y ésta puede ser de tal magnitud que afecta no sólo al individuo que lo presenció sino también a algún integrante de su familia, sobre todo si se hallaba convaleciente. A continuación se muestran diversos ejemplos de los fenómenos nocturnos y de las causas que los generan y las principales deidades con quienes se asocian.

Sobre las apariciones de la noche

En una sociedad como la prehispánica, cuya mitología era fundamento primordial de su religión y que a través de ésta se explicaban gran parte de las cosas que sucedían en la vida de los hombres, es comprensible que seres fantásticos, monstruosos, con propiedades mágicas y que podían afectar la vida de los seres humanos, poblasen por la noche los caminos, los valles, montes y montañas.

       La relación entre el día y la noche para los mesoamericanos se ligaba en términos de lucha constante, de opuestos complementarios, por lo que este vínculo entre la luz y la obscuridad también se articulaba en términos de vida y muerte. La asociación de la obscuridad y la muerte con la noche nos permite explicar, en cierto modo, por qué los relatos que se vinculan con la noche están cargados de elementos negativos como el miedo, el temor y los malos presagios, aunque en algunas ocasiones el agüero del fenómeno podría favorecer al afectado, siempre que fuera un “hombre valiente”. Fray Bernardino de Sahagún registró muchos de estos eventos relacionados con el ámbito nocturno, así como los agüeros que se relacionan con sus apariciones fantásticas:

En los tiempos pasados antes que viniesen los españoles a esta tierra, los naturales de ella tenían muchos agüeros por donde adivinaban las cosas futuras. El primer agüero de éstos es que, cuando alguno oía en las montañas bramar alguna fiera, o algún sonido hacía zumbido en los montes o en los valles, luego tomaba mal agüero, diciendo que significaba algún infortunio o desastre que le había de venir en breve o que había de morir en la guerra o de enfermedad, o que algún desastre o infortunio habría de venir, de que le habían de hacer esclavo a él o alguno de sus hijos o que alguna desventura había de venir por él o por su casa. Habiendo oído este mal agüero, luego iba a buscar a aquellos que sabían declarar estos agüeros, a los cuales llamaban tonalpouhque, y este agorero o adivino consolaba y esforzaba a este.[6]  

Como podemos ver en la cita anterior, el carácter mítico de las explicaciones del suceso y de su agüero se vincula directamente con las creencias religiosas, por lo que es necesaria la intervención de un hombre con posibilidad de comunicarse con los dioses, de esta manera la figura del hechicero o brujo, además del sacerdote, funciona como una especie de intermediario para poder sanar este tipo de enfermedad espiritual: el espanto.

      Por su parte, mencionaremos brevemente y manera muy general las apariciones nocturnas relacionadas con Tezcatlipoca, ya que la próxima entrada de esta serie de publicaciones tratará específicamente sobre dicho tema. Podemos comentarles, como un pequeño adelanto, que estas apariciones en todos los casos presagiaban un mal destino, sus agüeros estaban relacionados con la muerte, esclavitud, pérdida de la libertad, enfermedad, un futuro incierto pero desfavorable o la presencia muy próxima de algún peligro. Sin embargo, también se menciona que se podía cambiar, y que el destino podría ser favorable dependiendo de quién se encontrase con la aparición, por lo que la valentía (relacionada con la guerra) era una virtud capaz de vencer a los propios “fantasmas”.

      En relación con los caminos, conocemos, a través de los mitos, que eran lugares propicios para encontrarse con elementos fantásticos y que debido a su ubicación y condiciones naturales producían temor en los caminantes o viajeros. La encrucijada es uno de los elementos con connotaciones sobrenaturales más mencionado y representado. Al respecto Patrick Johansson menciona:

todas las culturas del mundo han presentido la importancia simbólica de las encrucijadas, y en los horizontes más distintos se edificaron altares, templos, obeliscos en la convergencia de ejes cardinales o en las encrucijadas. En el México precolombino, el descenso en la dimensión sustancial del inframundo se situaba en los cruces de ejes cardinales o de caminos donde merodeaban por las noches, las temibles Cihuateteteo.

     Así como las Cihuateteo, mujeres muertas en el primer parto y convertidas en diosas, que asustaban a la gente en los caminos por las noches, había otras apariciones en los senderos, tales como lobos, coyotes, búhos y lechuzas, que se creía provocaban malos agüeros. Aunque el búho por sí solo producía temor a la gente, se pensaba que un ser monstruoso habitaba las tierras, cuya apariencia era una mezcla entre el hombre y este animal, poseía ambas naturalezas: el tlacatecolotl. Gerónimo de Mendieta lo describe de esta manera:

Lo que los indios en su infidelidad tenian por demonio, no era ninguno de estos (aunque tan fieros y mal agestados, que realmente lo eran), sino á una fantasma ó cosa espantosa que á tiempos espantaba á algunos, que á razon seria el mismo demonio; y á esta fantasma llamaban ellos Tlacatecolotl, que quiere decir “persona de buho ó hombre que tiene gesto á parecer de búho”, la cual diccion componen de tlacatl que es “persona” y tecolotl que quiere decir “búho” porque como el buho les parecia de mala catadura, y aun de oir su triste canto se atemorizaban de noche, y hoy dia muchos de ellos se atemorizan y lo tienen por mal agüero, á esta causa aplicaban su nombre á aquella temerosa fantasma que á veces aparecia á algunos y los espantaba; y no ha dejado de aparecer y espantar á algunos indios despues de cristianos en aquella forma y en otras muchas.[7]

A manera de conclusión…

Sin duda, podemos decir que en la cosmovisión mesoamericana y  particularmente en la de los pueblos nahuas, los sucesos nocturnos, asociados con elementos míticos, se explican por medio de un complejo proceso de asimilación que realiza el hombre sobre la naturaleza que lo rodea, y que no corresponde al que hoy proporciona el razonamiento lógico. Dicho proceso está inscrito en  ciertos parámetros propios de su sistema de creencias, producto de una construcción ideológica cotidiana que cambia junto con la sociedad que la genera.

      El peso ideológico que este tipo de manifestaciones tenía en las sociedades nahuas es fundamental, prueba de ello es que en el magnífico compendio de fray Bernardino de Sahagún encontramos todo un libro dedicado a las apariciones y agüeros de la cultura nahua, pero también hallamos disperso este tipo de descripciones en toda la obra del franciscano, e incluso en otros textos novohispanos, como los de “Motolinía”, Mendieta o fray Diego Durán, donde los fenómenos nocturnos también pueblan sus páginas.

    Así pues, podemos concluir que en esta sociedad mítica las explicaciones de los sucesos nocturnos, en primera instancia incomprensibles, se componen primero de una reacción instintiva, después de una asociación general con un elemento bien conocido y funcional, como lo es un divinidad, y por último de la asociación de las capacidades o poderes que dicha deidad tiene sobre diferentes situaciones con la vida o muerte del hombre.

      Los ejemplos anteriores son el marco general que se conoce sobre las creencias de la época, sobre los seres fantásticos y fenómenos que producían miedo entre los mesoamericanos. Como hemos mencionado, las explicaciones de los hechos que nos producen miedo varían considerablemente según la cosmovisión de una sociedad y el tipo de pensamiento que se desarrolla dentro de la misma, por esta razón, lo que pareciera a nuestros ojos superstición basada en el mito, en su justo valor es la explicación del entorno físico en que vivieron los hombres de los pueblos nahuas, por lo que no podemos descalificar sus explicaciones anteponiendo las nuestras, ya que son el resultado de un proceso de pensamiento racional, pero fundamentado en aspectos distintos a nuestra y otras épocas.

 Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

[1] Alfredo López Austin, “Los mexicas ante el cosmos” en Arqueología Mexicana, México, Editorial Raíces-INAH, vol. 16, núm. 91, mayo-julio de 2008, p. 26.

[2] Alfredo López-Austin, Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 1995, p. 22.

[3] Ibid., p. 24

[4] Gerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, México, 1980, p.123.

[5] Fray Toribio de Benavente “Motolinía”, El libro perdido Ensayo de reconstrucción de la obra histórica extraviada de Fray Toribio, dirección de Edmundo O’Gorman, México, CONACULTA, 1989, p. 254.

[6] Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España, 11ª edición, México, Porrúa, 2006, p. 261.

[7] Mendieta, op. cit., p. 123.

Obras consultadas

Benavente, fray Toribio de, El libro perdido. Ensayo de reconstrucción de la obra histórica extraviada de Fray Toribio, dirección de Edmundo O’Gorman, México, CONACULTA, 1989.

Heyden, Doris, “Tezcatlipoca en el mundo náhuatl” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 19, 1989, pp. 83-93. En línea http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/revistas/ nahuatl/pdf/ecn19/304.pdf (consultado 13/03/2017).

López-Austin, Alfredo, “Los mexicas ante el cosmos” en Arqueología Mexicana, México, Editorial Raíces-INAH, vol. 16, núm. 91, mayo-julio 2008.

— Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 1995.

Mendieta, fray Gerónimo de, Historia Eclesiástica Indiana, México, 1980.

Sahagún, fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, 11ª edición, México, Porrúa, 2006.

—  Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, University of Oklahoma Press, 1997. Traducción del inglés al español por parte del Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano.

La tipificación del indígena como monstruo en

“Andanzas de Gerónimo de Aguilar”

Julián Saldierna Rangel

En este trabajo estudiaremos el texto “Andanzas de Gerónimo de Aguilar”, relato escrito en octavas reales,[1] que se encuentra inserto en la obra Conquista y Nuevo Mundo de Francisco de Terrazas. Abordaremos la forma en cómo se representa al indígena y la función que dicha tipificación tiene. Para ello analizaremos los recursos literarios empleados por el poeta con el fin de alcanzar dichos fines.

            Francisco de Terrazas (c. 1521-1600?) fue afamado en su tiempo, hijo del conquistador del mismo nombre y uno de los primeros en poetizar las aventuras de la Conquista.[2] Su obra Conquista y Nuevo Mundo es un poema épico de finales del siglo XVI que trata sobre la conquista y la colonización de la Nueva España. De acuerdo con Alfonso Méndez Plancarte, es un “poema épico del que salvó Dorantes unos 20 fragmentos en su Sumaria relación de las cosas de la Nueva España (manuscrito de 1604, editado, México, 1902)”.[3]

Gerónimo de Aguilar cuenta cómo, después de un naufragio, se perdió en tierras extrañas y fue capturado por un cacique indígena llamado Canetabo. Este es descrito así: “la cara negra y colorada a vetas/ gruesísimo el xipate por extremo/ difícil peso para dos carretas/ debió ser su figura Polifemo/ los dientes y la boca, como grana,/ corriendo siempre della sangre humana”.[4] Francisco de Terrazas equipara a Canetabo con Polifemo para tipificarlo y de paso aludir a la “barbarie” practicada en tierras americanas.

Enseguida cuenta cómo Canetabo sacrificó a Juan de Valdivia:

Echólo en un tajón de piedra llano

con tosco pedernal en él golpea:

sacóle el corazón vivo del pecho

y ofrenda a los demonios dél ha hecho.[5]

Y por último cuenta cómo es descuartizado:

Del casi vivo pecho palpitando

la sangre Canetabo había bebido,

cuando su cuerpo vi descuartizando

y en pequeños pedazos repartido.[6]

Las imágenes del cuerpo destazado y el corazón palpitante de Juan de Valdivia resultan atractivas desde el punto de vista literario, es decir, no provocan asco ni repugnancia, pues no son la realidad, sino su imitación. Así lo dice Aristóteles:

y además todos disfrutan con la mimesis. Indicio es lo que ocurre en la realidad; pues vemos seres que ofrecen al natural un aspecto lamentable, mas nos gozamos en la contemplación de sus imágenes exactamente representadas, como es el caso de figuras de las bestias más despreciables y de cadáveres.[7]

Por tanto, es importante resaltar la forma en cómo a través de las palabras se busca conmover al escucha del relato para atemorizarlo. En este sentido el poema cumple una función estética. El narrador concluye el relato de Aguilar así:

Los ánimos de todos los oyentes

dejó de un miedo casi llenos;

los pelos erizados en las frentes;

los corazones muertos en los senos;

viendo que van a do se comen gentes,

adonde de piedad son tan ajenos,

do no valen palabras ni razones,

regalos, ni promesas ni otros dones.[8]

Sabemos que durante el siglo XVI muchos poetas españoles tuvieron en cuenta la preceptiva aristotélica para sus creaciones.[9] De acuerdo con la Poética de Aristóteles, la poesía es más valiosa que la historia porque habla, no de lo sucedido, sino de lo que debió suceder. Por tanto, la poesía no debe ser veraz, sino verosímil:

no es obra de un poeta el decir lo que ha sucedido, sino qué podía suceder, y lo que es posible según lo que es verosímil o necesario. Pues el  historiador y el poeta no difieren por decir las cosas en verso o no […]; sino que difieren en que uno dice lo que ha ocurrido y el otro que podría ocurrir. Y por eso la poesía es más filosófica y noble que la historia, pues la poesía dice más bien las cosas generales y la historia las particulares.[10]

En  este sentido, lo importante para Francisco de Terrazas no es referir los hechos tal como sucedieron, sino como debieron suceder. Recordemos que el poema se centra en una sola acción: la conquista del “Nuevo Mundo”. Por tanto, una de las funciones del poema es validar esta hazaña.

Así, las aventuras de Gerónimo de Aguilar hacen énfasis en la “barbarie”, que de acuerdo con Francisco de Terrazas, está representada a través del indio Canetabo. El poema emplea la descripción hiperbólica y con ello cumple con dos fines: conmover y persuadir. Pero ¿de qué se quiere persuadir? De que en las culturas nativas de América se practicaba la crueldad y por tanto fue válida la conquista y la colonización. Esta fue vista como una empresa que Dios dispuso para rescatar a las almas de los indígenas. Así lo refiere fray Bernardino de Sahagún:

hizo Dios nuestro Señor muchos milagros en la conquista de esta tierra, donde se abrió la puerta para que los predicadores del Santo Evangelio entrasen a predicar la fe católica a esta gene miserabilísima, que tanto tiempo atrás estuvieron sujetos a la servidumbre de tantos ritos idolátricos, y de tantos y tan grandes pecados en que estaban envueltos por los cuales se condenaban […] para que agora de esta tierra coja Dios nuestro Señor gran fruto de ánimas que se salva.[11]

En suma, “Andanzas de Gerónimo de Aguilar” tiene la función de conmover a los receptores del mensaje a través de recursos poéticos como la imitación (Canetabo es un Polifemo indígena) y la descripción hiperbólica para subrayar el carácter monstruoso del cacique.

[1] Estrofa de ocho versos endecasílabos, los seis primeros con rima alterna y los últimos dos forman un pareado.

[2] El autor es, a decir de Marcelino Menéndez y Pelayo, “el más antiguo poeta mexicano de nombre conocido”. Citado por Alfonso Méndez Plancarte, “Introducción” en Poetas novohispanos. Primer siglo (1521-1621), 2ª edición, México, UNAM, 1991, p. XXX y XXXI. (Toda la información que se cita en esta nota provienen de esta fuente). Muchos autores lo mencionan en sus obras, como sucede con Miguel de Cervantes, citado por ibid., p. XXXIII,  que en su Galatea dice:

Francisco, el uno, de Terrazas tiene

el nombre acá y allá tan conocido

cuya vena caudal nuevo Hipocrene

ha dado al patrio venturoso nido

Por su parte, Méndez Plancarte, en la obra antes mencionada, dice que Francisco de Terrazas “gloria es, además, de presidir el vasto ciclo cortesiano” El poeta Alonso Pérez le dedica un epitafio en donde lo recuerda como creador de las aventuras de Cortés: “Cortés en sus maravillas/ con su valor sin segundo,/ Terrazas en escribillas/ y en propio lugar subillas,/ son dos extremos del mundo”.

[3] Citado por op. cit., p. XXXII

[4] Poetas novohispanos. Primer siglo (1521-1621), 2ª edición, compilación, estudio preliminar y notas de Alfonso Plancarte Méndez, México, UNAM, 1991,p. 33.

[5] Ibid., p. 34.

[6] Ibid., p. 35.

[7] Aristóteles, “La poética” en Aníbal González Pérez (ed.), Poéticas, 2ª edición, Madrid, Editora nacional, 1984, p. 64.

[8] Poetas novohispanos…, op. cit., p. 38

[9] Si bien es cierto que la primera traducción al español de la Poética apareció en Madrid, en 1626, los comentarios al texto de Aristóteles ya se hacían desde un siglo antes. Como dice Carmen Bobes “en 1508 se hace […] la primera edición impresa […] a partir de la cual la Poética se comenta, se discute y se impone como obra básica en el pensamiento literario europeo.” Carmen Bobes, et al., Historia de la teoría literaria I. La antigüedad grecolatina, Madrid, Gredos, 2003,p. 87.

[10] Aristóteles, “La poética”, op. cit., p. 75.

[11] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, 5ª edición,  apéndices y notas de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, 2005, p. 18.

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

Obras consultadas

Aristóteles, Poéticas, Aníbal González Pérez (ed.), 2ª edición, Madrid, Editora nacional, 1984.

Bobes, Carmen, et al., Historia de la teoría literaria I. La antigüedad grecolatina, Madrid, Gredos, 2003.

Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, 5ª edición, apéndices y notas de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, 2005. 

Poetas novohispanos. Primer siglo (1521-1621), 2ª edición, introducción y notas de Alfonso Méndez Plancarte, México, UNAM-Coordinación de Humanidades, 1991.

LA INFLUENCIA DE LA LUNA

La observación de los astros fue una actividad muy recurrente en las sociedades antiguas, tanto para determinar el orden de los ciclos naturales (el seguimiento de las estaciones del año y del régimen de las lluvias) como en la observación de los fenómenos que se veían en el cielo con determinada recurrencia (los eclipses), para luego conocer su influencia en las actividades o en el comportamiento humano, creando, lo que podría llamarse, la astrología natural y la judiciaria.

 La observación y posterior culto a los astros y a los fenómenos meteorológicos corresponden a esta primera categoría. Después del Sol, la Luna es el segundo astro de importancia dentro de la cosmovisión indígena. En los escritos de fray Bernardino de Sahagún se presentan las descripciones más detalladas de su influencia durante los eclipses, así como su origen, versiones que se complementan con otras obras, como la de fray Gerónimo de Mendieta o la Leyenda de los soles.

El origen de estos astros se encuentra en pocas fuentes: el Sol aparece en Teotihuacan dentro del Códice florentino, donde leemos el proceso de conversión de Tecciztecatl en la Luna y el porqué se le estampa la cara con un conejo, oscureciéndole su brillo inicialmente tan intenso como el del Sol:

Izcatqui, itlatlahtollo, inic mihtoa, yuhquin tochton, izcohuetzco metztli. Inin, quilmach, zan ic ica onnecahuiltiloc, ic conizpopoloque; ic conozhui huitecque: ic coniz tlatlatzoque, ic conizpopoloque, ic conizmictique in tetuh; in icoac zatepan oquizaco, omomanco.

La fábula del conejo de la luna, que está en la luna, es ésta: Dicen que los dioses se burlaron de la luna y –le- dieron con un conejo en la cara, y quedole el conejo, señalado en la cara; y con esto le oscurecieron la cara, como un cardenal. Después de esto sale para alumbrar al mundo.[1]

Previamente Sahagún se dedica a describir la luminosidad y el ciclo de las fases del astro selénico, que semeja una rueda de molino resplandeciente y colorada cuando sale del oriente, que aparece como un alambre delgado al principio y a los quince días va tornándose a luna llena, luego de ello torna a menguar: “In ihtoa yeonmiqui, in metztli, ye huei in quicochi, in huien ic cochi. Dicen entonces: ‘ya se muere la luna, ya se duerme mucho’”.[2] En la Leyenda de los Soles, el origen de la Luna se relata cuando Tecciztecatl-Nauhtecpatl se inmola bajo órdenes de Nappateuctli y Tlalocanteuctli:

Auh in icuac in oya in ilhuicac in tonatiuh niman ye yauh in metztli, zan nexpan in huetzito, auh in o-onazic in ilhuicatenco niman tochtecomatica conixamanico in Papaztac. Auh niman connamiquico omaxac in tzitzimimeh in coleletin, auh conilhuique “Ca ye nipa in timohuicaz”. O compa quihuecahuato, za tzotzomatli in coniilpillito, auh in icuac in hualmoman tonatiuh in Nauhollin, zanno icuac in conmanaco ye teotlac.

Cuando el Sol ya andaba por el cielo, lo siguió la Luna, que había caído en la cenizas; y cuando ésta iba llegando a la orilla del cielo, Papaztac le golpeó el rostro con un jarro de conejo. Luego la encontraron los demonios (llamados) tzitzimimeh y coleletin en un cruce de caminos, y le dijeron “ve a ponerte allá”. La retuvieron atándola con andrajos; y cuando el Sol Nauhollin hubo ocupado su lugar, entonces también la pusieron a la Luna en el suyo, ya por la tarde. [3]

Figuras 1 y 2: La Luna con cuchillo de pedernal y con el conejo, su animal asociado más característico desde los mitos de creación, Códice Borgia, láminas 24 y 55.

En la Historia de los mexicanos por sus pinturas se presenta otra versión del surgimiento de los astros más importantes, donde el hijo anónimo de Tlalocanteuctli y Chalchiuhtlicue se inmola de nueva cuenta:

Y hecho esto, el Quetzalcoatl tomó a su hijo y lo arrojó en una grande lumbre, y de allí salió hecho sol para alumbrar la tierra; y después de muerta la lumbre; vino Tlalocantecuhtli y echó a su hijo en la ceniza, y salió hecho luna y por eso parece cenicienta y oscura… y la luna comenzó a andar tras él, y nunca le alcanza, y andan en el aire sin que lleguen a los cielos.[4]

Finalmente Torquemada y Mendieta brevemente indican que Tecciztecatl se introduce en una cueva mientras Nanahuatzin se inmola en la hoguera: “De la creación de la luna, dicen, que cuando aquel (Nanahuatzin) se lanzó al fuego y salió sol, un otro (Tecciztecatl) se metió a una cueva y salió luna”.[5]

La Luna era nombrada Metztli en náhuatl y adorada por los otomíes de Xaltocan, así lo relata Sahagún tanto en los Primeros memoriales como en el Códice florentino: Metztli. Quimoteotiaya in xaltocameca. [6]Inin metztli, yehuan quimotiteotiaya in xaltocameca; quitlamaniliaya, quimahuiztiloaya. La Luna. La gente de Xaltocan la adoraba. Los de Xaltocan tenían por dios a la Luna y le hacían particulares ofrendas y sacrificios.[7]

Por su parte, Cristóbal del Castillo menciona que en el momento de la migración de los mexitin, Huitzilopochtli, como Tetzauhteotl, es la Luna:

…inin oquintzontocayotique mexixquilcuiani, ipampa ca cenca capizcuaya in mexixquilitl. Auh za oc ontlamelauhcateneuhque  mexica, aocmo oquitzonquixtique in mexixquicuani, za mexica, mexitin, ihuan mecitin icica in tlacatecolotl in quihtocayotia Tetzauhteotl quimilhui, ca in yehuatl in Metztli ca ici inic motocayotique mecitin

…los nombraron mexixquilcuani, ‘comedores de mastuerzo’, porque comían mastuerzo por hambre y también -se llamaban- mexica, mexitin y mecitin, porque el tlacatecolotl Tetzauhteotl les dijo que él era la Luna, por eso también se les llama mecitin.[8]

Podemos suponer que lo dicho por Cristóbal del Castillo obedece a una versión que logró sobrevivir a la reforma de Tlacaelel, al crear el mito del nacimiento de Huitzilopochtli en Coatepec donde se le atribuye un carácter solar definitivo y el más conocido por la historiografía convencional, poniendo a Coyolxauhqui en el lugar que ocupa Tecciztecatl como deidad lunar. Lo expresado por este autor corresponde con la Leyenda de los Soles al comentar que: “por ahora nosotros [nos llamamos] ‘mexicas’, aunque no [deberíamos llamarnos] mexicas, sino más bien mecitin. Auh yeica in axcan timexica, yece ahmo timexica, ca mecitin”.[9]

Figura 3: Manta de conejo, la asociación de la Luna con el conejo es algo característico en el ámbito de la fertilidad. Códice magliabechiano, fol. 04v (detalle).

La Luna es, junto con Venus y las estrellas, el astro más observado por los indígenas durante las noches. Dentro de la iconografía su presencia es notoria al estar relacionada con la fertilidad; se le representa en varios códices, como el Borgia o el Magliabecchiano, a manera de  olla que contiene agua o pulque, elemento que guarda relación con los Centzontotochtin, asociación que podemos encontrar plasmada en la cerámica y la escultura. Así, de manera simbólica, también se representa como estos contenedores de pulque.

Por otro lado, la Luna puede encontrarse dentro de la parafernalia de los dioses de la fertilidad con un elemento representativo, la nariguera lunar o yacameztli, que forma parte de los atavíos de Tlazolteotl, Mayahuel y los Centzontotochtin, entre otros. El material con que se realizaba este objeto, y que se ha hallado en contextos arqueológicos, es hueso de animal, además de oro, lo que corresponde con las representaciones plasmadas en los códices.

Figura 4: Luna-yacameztli, nariguera lunar. Esquinas superiores: izquierda, Tlazolteotl, derecha,  Mayahuel, Códice Borgia, lámina 16. Centro superior: la Luna simbolizando pulque, ometochtecomatl, Sala Mexica, Museo Nacional de Antropología. Esquina inferior derecha: Totochtin, Códice florentino, Libro I (apéndice), fol. 40r. Esquina inferior izquierda: escultura sedente de un Totochtin, Museo del Templo Mayor. Centro inferior: yacameztli de hueso, Museo del Templo Mayor. Fotografías y composición del autor.

Dentro de la cosmovisión de los antiguos nahuas, la Luna poseía una influencia que podría considerarse negativa debido al carácter perjudicial que implicaba, en ciertos contextos, el que propiciara las lluvias, tal y como lo narra el Códice Carolino:

 Luna, planeta del cielo. Metztli.

Mocaltiuh id est circulatur in metztli luna: quiauhyo. No-yuhquin tonatiuh in tla mocaltiuh: quiauhyo. Amilpampan ad meridiem cultic torta torva yancuic metztli: quiauhyo. Auh mictlampa ad aquilonem cultic ceyo no-cocolizo. Auh coauh tla(p)cu(m)pa ad orientemnecuiltic centlacul quiauhyo, auh ci(h)uatlampa ad occidente mayo cuelli.

Va tomando su casa la luna, Da vuelta, lluvioso. Como el sol también toma su casa, lluvioso. Tornando hacia el sur, encurvada, torva, la luna nueva, lluvioso. Torcida hacia el norte, de hielo, también de enfermedad, y encorvada hacia el oriente, la mitad encorvada, lluvioso. Y hacia el poniente, no buen tiempo. [10]

Gracias al vínculo que posee con la lluvia, queda de manifiesto su carácter fértil, pues es contenedora de agua, del líquido precioso más importante que da la vida. Por otro lado, las fuentes son más enfáticas en la influencia que tiene la Luna, durante los eclipses, sobre algunos padecimientos de la gente. El propio Códice Carolino dice al respecto:

De este modo de hablar de los naucatlaca: Tonatiuh cualo. Metztlicualo. No me agradan estos vocablos y ansí tengo que son falsos aunque los usan los naturales porque presuponen que el sol es comido y la luna es comida, de donde nacen errores y supersticiones y hechicerías, especialmente de la Luna, a las mujeres preñadas. Si la criatura nacía falta creían (y no sé si creen) que la Luna comida (a su juicio) le comía la parte aquella. [11]

Figura 5: Eclipse, Códice florentino, Libro VII, fol. 7r (detalle).

Sahagún comenta, en los Primeros memoriales,  sobre el eclipse de Luna:

Metztli cualo, in otztiti catca cenca momauhtiaya quitoaya quilmach quimichtli mocuezpazque auh in pipiltotontli tlacatia in ipan cualo ya metztli in aca yacacuatic anozo tencuatic. Auh impipilton moximaya in ipan cecentetl metztli in tlacamo moximaz i-cocolizcui oihuin immihtoaya.

Las mujeres embarazadas estaban muy temerosas. Decían, se decía que ellas podían convertirse en ratones y los niños nacidos durante un eclipse de luna estarían sin nariz o sin labio. Y las cabezas de los bebés eran afeitadas cada mes; si no eran afeitadas, caían enfermos. Así se decía esto. [12]

Figura 6: Eclipse de Luna, Primeros memoriales, fol. 282r (detalle)

Hoy en día esto se conoce como labio leporino, causado por problemas en los genes que se transmiten de uno o ambos padres, así como por drogas, virus o toxinas, que provocan defectos congénitos. Como se puede ver, en la cosmovisión nahua, debido a que el conejo y los ratones “poseen el labio así por naturaleza”, se les relacionaba con esta condición en el momento en que ocurría un eclipse, cuando la Luna se veía afectada por la sombra de la Tierra. La costumbre de relacionar a estos fenómenos con algunas afecciones de salud,  ha sobrevivido hasta nuestros días entre los pueblos campesinos del país que tienen aún cierto raigambre indígena, pues cuando ocurre el evento se les pide a las mujeres embarazadas que se coloquen, como protección, unas tijeras o un seguro dorado en el vientre si se ven obligadas a salir a la calle o simplemente para asomarse a la ventana. Desde esta perspectiva, podríamos considerar que la Luna en la cosmovisión nahua tenía influencia en la fertilidad y en el desarrollo de las personas que aún no habían llegado a la madurez.

Gerardo Antonio Ramírez García

Seminario permanente Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

Notas

[1] Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. II, México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979, Libro VI, cap. II, fol. 2v.

[2] Ibid.,  fol. 2r.

[3] “Leyenda de los Soles” en Mitos e historias de los antiguos nahuas, paleografía y traducciones de Rafael Tena, México, CONACULTA, 2011, p. 183-185.

[4] “Historia de los Mexicanos por sus Pinturas” en Mitos e historias de los antiguos nahuas, paleografía y traducciones de Rafael Tena, México, CONACULTA,2011, p. 39.

[5] Fray Gerónimo de Mendieta, Historia Eclesiática Indiana, tomo I, México, CONACULTA, 1997, p. 186. Cfr. Fray Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, tomo III, México, UNAM-IIH,1975-1983, p. 123.

[6] Fray Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de Thelma D. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, University of Oklahoma Press, 1997, fol. 282r.

[7] Sahagún, Códice florentino, op. cit., Libro VII, fol. 7r.

[8] Cristóbal del Castillo, Historia de la venida de los mexicanos y de otros pueblos e historia de la conquista, México, CONACULTA, 2001, p. 88-89.

[9] Tena, op. cit., p. 186-187.

[10] “Códice Carolino”, traducción de Ángel María Garibay  en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 7, 1967, fol. 157v. Los paréntesis y guiones de normalización son del autor.

[11] Ibid., fol. 92v (91v).

[12] Sahagún, Primeros memoriales, op. cit., fol. 282r

Obras consultadas

Castillo, Cristóbal del, Historia de la venida de los mexicanos y de otros pueblos e historia de la conquista, México, CONACULTA, 2001.

Códice Borgia. En línea: http://www.famsi.org/spanish/research/loubat/ Borgia/thumbs0.html (consultado 23 de septiembre del 2016).

“Códice Carolino”, presentación y traducción de Ángel María Garibay K. en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. 7, 1967, p.11-59.

Códice magliabechiano. En línea: http://www.famsi.org/spanish/research/loubat/ Magliabecchiano/page_04v.jpg (consultado 23 de septiembre del 2016).

Mendieta, fray Gerónimo de, Historia Eclesiática Indiana, 2 tomos, México, CONACULTA, 1997.

Mitos e historias de los antiguos nahuas, paleografía y traducciones de Rafael Tena, México, CONACULTA, 2011.

Sahagún, fray Bernardino de, Códice florentino, 3 tomos (edición facsimilar elaborada por el Gobierno de la República Mexicana), México-Florencia, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979.

_____________, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de ThelmaD. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, University of Oklahoma Press, 1997.

Torquemada, fray Juan de, Monarquía Indiana, 7 tomos, México, UNAM-IIH, 1975-1983.

REMEDIOS MÉDICOS EN EL MUNDO NAHUA

Resulta obvio decir que las enfermedades en la población precortesiana de la región central de México, disminuían la capacidad física de aquellos que las contraían, incluso, lógicamente, al grado de provocarles la muerte. En realidad lo anterior dista de ser exclusivo de un tiempo y un espacio determinados. Sin embargo, entre los antiguos nahuas, el que un miembro de la comunidad se encontrara enfermo, a veces tenía serias implicaciones a nivel social. Al no deslindar ningún padecimiento de este tipo de su cosmovisión eminentemente religiosa —que no se restringía sólo a este ámbito, sino a la concepción de todo fenómeno natural y toda acción humana—, creían que la ausencia de la salud podía ser una señal provocada por las divinidades,  lo que  indicaba que se había perdido la concordia entre la sociedad y el universo. Sin importar quién fuera el emisario del anuncio divino, la situación les advertía un desajuste que afectaba a la totalidad del pueblo, reclamando una deficiencia en la veneración y el agradecimiento hacia las fuerzas superiores.

             Ahora bien, las deidades no eran las únicas que podían suscitar alguna enfermedad. Otra fuente de origen se hallaba en una amplia variedad de tipos de magos que empleaban sus poderes para dañar a las personas, y que genéricamente eran identificados como los tlatlacatecolo.[1] Algunos de los mecanismos de agresión, frecuentemente empleados, consistían en­­ sangrar sobre aquél al que deseaban perjudicar, verlo fijamente o tocarlo con su mano.[2] Entre los móviles que estos brujos tenían para actuar obscuramente se encontraban: el  “asustar”[3] o el deshacerse de sus enemigos, pero también el apoderarse de los bienes de aquéllos a quienes enfermaban, pues estos últimos se veían en la necesidad de recurrir a la parte agresora buscando que revocara el maleficio a cambio de una fuerte retribución económica.[4]

           Por otro lado, no sobra apuntar que los indígenas entendían, al igual que hoy lo hacemos nosotros, que el deterioro físico humano es un rasgo inherente al concepto de la vida, por lo que incluyeron la existencia de una esfera etiológica ajena a las manifestaciones sobrehumanas, circunscrita por completo al curso natural de la vida. Aquí cabe mencionar algunos ejemplos: los golpes recibidos en riñas —según fray Toribio de Benavente “Motolinía”, no eran tan frecuentes pero cuando se daban hasta “allegaban a descalabrarse”—,[5] e igualmente el desgaste del cuerpo al emplearlo como herramienta de trabajo, las grietas y callos que se les producían en las plantas de los pies a los mercaderes por andar inmensos trayectos, ejemplifican esta última situación.[6]

Fig. 1. A los descalabrados se les lavaba con orines y se les exprimía una penca de maguey asada sobre la herida. Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. III, Libro X, fol. 113v.

              En el afán por evitar el camino que llevaba a morir por enfermedad, en Tenochtitlan, solían dirigirse a un guía que conociera la manera de sortear el sendero de la fatalidad y condujera por el de la recuperación, lo que incontables veces arrastraba a las personas cercanas al enfermo a pagar “cuanta hacienda” tuvieran disponible e incluso a quedar endeudadas.[7] Caso contrario se dio en la ciudad de Tlaxcala, donde solamente se iba al médico si éste se hallaba fácilmente y además el costo de sus servicios no era muy elevado, pues sus moradores tenían “mucha […] paciencia y sufrimiento […] en las enfermedades”.[8]

             Los procedimientos utilizados para sanar al paciente estaban basados en un par de vías generales de metodología médica: la magia y la -aproximada a lo que llamamos farmacología- experiencia empírica. El uso de una u otra, fundamentalmente dependía de cómo había germinado lo que se pretendía aliviar. Por ejemplo, los remedios requeridos contra las dolencias mandadas por entidades divinas, se constituían básicamente por actos rituales que perseguían la expiación. No obstante, las acciones que se emprendían con el fin de curar lo que  ocasionaban hechiceros siniestros y la vida misma, se llevaban a cabo para intentar una regeneración de la salud —en realidad, esto se manejaba de igual manera en cualquiera de los otros dos patrones etiológicos (magos malvados y causas naturales) de los que ya hemos hablado—. Uno de estos casos, donde las fórmulas mágicas y los conocimientos empíricos convivían armoniosamente, se presenciaba cuando se atendía un hueso roto;[9] si la fractura era del pie, se usaban, justo en la zona afectada, polvos de las raíces del acocotli y de la tuna, para después envolverse con un lienzo y entablillarse.[10] Al mismo tiempo, quien suministraba la curación pronunciaba una serie de conjuros.

Fig. 2. Médico ocupándose de un hueso quebrado. Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. III, Libro X, fol. 111r.

            De amplia relevancia fue el papel que jugó la adivinación para realizar el diagnóstico facultativo. Efectivamente, los sortilegios que utilizaban mujeres y hombres consagrados a las artes adivinatorias, tenían como objetivo el revelar cuál era el padecimiento y mostrar su naturaleza; en caso de que éste tuviera su punto de emanación en un ente divino, se definiría con precisión el nombre del ser supremo al que se debía de propiciar para revertir la dolencia. Además, predecir enfermedades venideras y prescribir las medidas precautorias correspondientes, así como informar si sobreviviría o no el paciente, formaban parte de esta actividad.[11] Un ejemplo muy ilustrativo de este trabajo, aparece en los testimonios acerca de los vaticinios que efectuaba “la que echaba maíz al suelo”:­­­­­­

Si enferma el hijo de alguna [mujer] luego hace conjuro, echa suertes acerca de él. Ponen ante ella al niñito los que lo traen en brazos. Entonces ella pone en una cazuela tapada granos de maíz. Luego derrama por el suelo los granos y al derramarlos caen unos por un lado y otros por otro. Luego dice a las gentes: -“morirá el niño porque los granos han caído por diversos lugares.” Pero si ha de sanar, caerán en anchas hileras los granos y los granos quedarán como en cuenta.[12]

Sobre este rito, Motolinía expuso en su Historia de los Indios de la Nueva España que: “Para saber si los enfermos eran de vida tomaban un puñado de maíz de lo más grueso que podían haber y echábanlo como quien echa unos dados y si algún grano quedaba enhiesto tenía por cierta la muerte del enfermo”.[13] Semejantes presagios ocurrían cuando se solicitaba la ayuda de “la que veía en el agua” o de “la que lee la suerte en cuerdecillas”. La primera de estas dos mujeres roía granos de maíz, los depositaba en una cazuela verde azulada con agua, después la tapaba y destapaba, y finalmente observaba si el niño, de acuerdo con la disposición de las semillas dentro del recipiente, sanaría o moriría. La segunda ataba unas cuerdas frente a un mortecino afectado y las estiraba con fuerza con el propósito de desatarlas; si lo lograba era porque el destino del doliente le había deparado la oportunidad de salvarse, si los nudos no se desbarataban fallecería.[14]

             Sin diferenciar si se trataban de revelaciones cósmicas o de fenómenos meramente biológicos, los indígenas combatieron las afecciones con un conocimiento profundo de la virtud curativa de la naturaleza que les rodeaba.[15] Una revisión de los registros hechos por los informantes de Sahagún, nos arroja una lista muy heterogénea de sustancias que servían en la elaboración de fármacos:[16]  polvo de mazorca de maíz, miel de abeja, chile espolvoreado, cola de tlacuache, raíz de nopal, maguey molido, trozos de lagartija y múltiples hierbas hervidas en pulque o en agua, eran tan sólo algunos de estos ingredientes de los que se disponían.

           Los secretos albergados por la exuberante flora conocida en el mundo nahua prehispánico fueron enseñados tradicionalmente por viejos sabios a sus jóvenes aprendices y, desde luego, la correcta producción de medicinas era un eje central de las lecciones, pues de ello, medularmente, dependió la supervivencia de la población. Además, también pudo ser costumbre que los no iniciados fabricaran remedios contra dolencias menores que usualmente contraían —entre otras razones porque había un recetario conocido popularmente que se heredaba generación tras generación, o bien, como ya sugerimos líneas arriba, porque el pago a un experto no podía ser siempre cubierto— pero, solamente los entendidos eran aptos para solucionar las más graves y más urgentes. Los documentos que sobre este tema poseemos muestran que el dominio en la materia, implicaba un verdadero entendimiento de los atributos terapéuticos de  las semillas, plantas y otros organismos por el estilo, para aplicarlos a determinados males y conocer cómo se suministrarían. Para dejar en claro la conciencia que se tenía en esto, baste un ejemplo que se halla en la Historia general de las cosas de Nueva España, acerca de la hierba nombrada tzatzayanalquiltic:

…las ramitas de esta hierba salen muchas sobre la tierra, tienen las hojas como la hierba que se llama tzayanalquílitl, tiene las hojas pequeñas y arpadillas, muy verdes; no tallecen. De la hierba no hay provecho. La raíz de esta hierba es una, y parece como cuentas que están ensartadas; de fuera son de color castaño claro, de dentro son blancas. Bébese molida y mezclada con agua; aprovecha a las mujeres que crían cuando se les aceda la leche, y bebida muchas veces purifica la leche; y también la dan a beber al niño que tiene cámaras [y] con ella se le quitan. También se maja, y el zumo que sacan de ella purifica la orina a los niños. Las que dan leche no han de comer aguacates porque causan cámaras a los niños que crían…[17]

Fig. 3. Preparación de medicamento. Fray Bernardino de Sahagún, Códice florentino, t. III, Libro XI, fol. 141r.

             Este ambiente natural del que hablamos se desarrolló de igual suerte en el campo de la valoración de la salud. Los paini o “mensajeros”, aprovechando las cortesías del entorno, consumían algunos de los elementos que éste poseía, como el peyote o el tabaco, para así emprender un viaje al supra mundo y tener un acercamiento con seres que les darían un mensaje para los enfermos; el contenido de la misiva era la respuesta a las dolencias que les abrumaban.[18] Sí, la utilización  de alucinógenos fue un recurso habitual en la estimación de los daños somáticos de los hombres, pero, aclaremos, también lo fueron otros agentes, como el perder una vasta cantidad de sangre, que permitían a los místicos alcanzar sitios arcanos con la intención de obtener mayor certeza en casos en los que se complicaba dar con el diagnóstico.

        Junto con los vegetales, los minerales se incluyeron en el combate por la sanidad. Sabemos de varias piedras que específicamente se consideraron de gran auxilio para atacar ciertos males y que procedían de lugares como Jalapa o Guatemala: la conocida como quiauhteocuitlatl, estimada, provechosa en quienes habían sido espantados por un rayo y quedaban “como desatinados y mudos”; la eztetl, para “restañar la sangre de las narices”, y la atlchipin “contra el calor interior demasiado”.[19] Además, tenemos noticia de que igualmente el reino animal fue un rico proveedor de propiedades medicinales, que éstas inclusive llegaron al grado de ser estimadas, en al menos un caso, por la facultad de curar la añoranza de los momentos que se pasaron con una persona amada, las tentaciones sexuales y la locura. La receta para superar esta terna de sufrimientos era la misma: comerse un tigre; se asaba o se cocía, probablemente era solo cuestión de gustos, o quizá la preparación del platillo se fijaba por la tribulación con la que se cargaba. En realidad la peor parte se la llevaban los locos; a ellos les daban un trozo de cuero, unos cuantos huesos y un pedazo de estiércol, “todo quemado y molido y mezclado con resina”, para que se sahumaran con él.[20]

          Se utilizaba materia orgánica e inorgánica, magia, conjuros… “lo que fuera”, para oponerse a espantos, tristezas, lujurias, demencias, diarreas, hemorragias, fracturas y más padecimientos. Los nahuas, por decirlo de alguna manera, no podían vivir sin estar sanos, y mucho menos sin alegrar a sus dioses; su sociedad subsistía gracias a esto. Las enfermedades constituyeron problemas de carácter físico, mental, emocional y espiritual. Restablecer y mantener la salud era cosa seria, se trataba no sólo de cuidar el cuerpo de un individuo sino de alimentar y conservar el orden de la vida en el universo.

Francisco Fernando Eslava Estrada, MEH-UAQ

Seminario Crónicas y fuentes de origen indígena del siglo XVI novohispano

[1] Alfredo López Austin, “Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. VII, 1967, p. 88.

[2] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Editorial Porrúa, 11ª edición,  2013 (col. “Sepan cuantos…”, 300), p. 879.

[3] López Austin, op. cit., p. 93.

[4] Ibid., p. 92.

[5] Citado por Pablo Escalante Gonzalbo en Historia de la vida cotidiana en México: Tomo I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas de la Nueva España, México, COLMEX-FCE, 2004, p. 211.

[6] Ibid., p. 241-242.

[7] Fray Toribio de Benavente, Motolinía, Historia de los indios de la Nueva España, estudio crítico, apéndices y notas de Edmundo O’Gorman, México, Editorial Porrúa, 8ª edición, 2007, (col. “Sepan cuantos…”, 129), p. 82.

[8] Ibid., p. 81.

[9] López Austin, op. cit., p. 110.

[10] Sahagún, op. cit., p. 577.

[11] López Austin, op. cit., p. 102.

[12] Sahagún, op. cit., p. 881.

[13] Motolinía, op. cit., p. 146.

[14] Sahagún, op. cit., p. 881-882.

[15] Como ejemplo véase el capítulo 4 de los Primeros memoriales de fray Bernardino de Sahagún.

[16] Véase el Libro Décimo, Capítulo XXVIII de la  Historia general de las cosas de Nueva España.

[17] Sahagún, op. cit., p. 655.

[18] López Austin, op. cit., p. 102.

[19] Sahagún, op. cit., p. 664-665.

[20] Ibid., p. 664.

OBRAS CONSULTADAS

Benavente, Motolinía, fray Toribio de, Historia de los indios de la Nueva España, estudio crítico, apéndices y notas de Edmundo O’Gorman, México, Editorial Porrúa, 8ª edición, 2007, (col. “Sepan cuantos…”, 129).

Escalante Gonzalbo, Pablo, Historia de la vida cotidiana en México: Tomo I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas de la Nueva España, México, COLMEX-FCE, 2004.

López Austin, Alfredo, “Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl” en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, vol. VII, 1967.

Sahagún, fray Bernardino de, Primeros memoriales, paleografía del texto náhuatl y traducción al inglés de ThelmaD. Sullivan, completada y revisada con adiciones de Henry B. Nicholson, Arthur J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, University of Oklahoma Press.

• – Códice florentino, 3 tomos (edición facsimilar elaborada por el Gobierno de la República Mexicana), México, Archivo General de la Nación-Casa Editorial Giunti Barbera, 1979.

• – Historia general de las cosas de Nueva España, México, Editorial Porrúa, 11ª edición, 2013 (col. “Sepan cuantos…”, 300).